Un studiu al celei de-a Doua Persoane a trinităţii, Isus Hristos.

Doctrina despre Hristos, persoana şi naturile Sale, şi lucrarea Sa.

B. Importanţa Hristologiei

Pentru Creştinism, studiul despre Hristos este foarte semnificativ, din moment ce fără de Isus Hristos, religia numită după El nu s-ar fi născut. Creştinismul este Isus Hristos într-un fel care este chiar unic.

C. Perioadele din cadrul dezvoltării Hristologice

1. Hristologia clasică

Hristologia clasică a început în secolul al 4lea, ca răspuns la învăţătura lui Arius (c. 250 – c. 336). El a fost un presbiter dintr-o parohie urbană din Alexandria. El credea că Isus Hristos era o fiinţă cerească, intermediar dintre Dumnezeu şi om, dar cu toate acestea o creatură. Arius a fost condamnat de Conciliul de la Nicea în 325, însă părerile sale au dominat în forme variate până cel puţin în secolul al 8lea.

2. Hristologia modernă

Nu prea multe s-au făcut în domeniul Hristologiei după perioada patristică. Dezbaterea despre persoana şi naturile lui Hristos a fost rezumată în secolul al 18lea, sub impactul Iluminării.

3. Hristologia postmodernă

Căutarea după „Isus cel istoric”

Expresia este o combinaţie a unui nume, „Isus” (din Nazaret), şi titlul „Mesia” (ebraică) sau „Hristos” (greacă), care înseamnă „uns”. În Fapte 5:42, unde citim despre predicarea lui Isus, Hristosul”, această combinaţie de nume şi titlul este încă aparent. Pe măsură ce timpul progresa, totuşi, titlul a devenit atât de asociat cu numele încât combinaţia a fost curând transformată dintr-o confesiune, Isus (care este) Hristos, într-un nume confesional, Isus Hristos. Caracterul potrivit al acestui titlu pentru Isus era în aşa fel încât şi scriitorii creştini evrei se refereau mai degrabă la Isus Hristos decât la Isus Hristosul (cf. Matei 1:1; Romani 1:7; Evrei 13:8; Iacov 1:1; 1 Petru 1:1).

Sursele cunoaşterii noastre despre Isus Hristos pot vi divizate în două grupe principale: necreştine şi creştine.

Sursele necreştine

Aceste surse pot fi divizate din nou în două grupări: păgâne şi iudaice. Ambele sunt limitate în valoarea lor. Există în mod esenţial doar trei surse păgâne de importanţă Pliny (Epistolele x.96), Tacitus (Analele xv.44) şi Suetonius (Lives xxv.4). Toate acestea datează din a doua decadă a secolului al 2lea. Sursele iudaice principale sunt Josephus (Antichităţi xviii.3.3 şi xx.9.1) şi Talmudul. Sursele necreştine oferă informaţii sărace despre Isus, însă ele stabilesc faptul că el a trăit într-adevăr, că şi-a adunat ucenici, că a făcut minuni, şi că a fost condamnat la moarte de Pontius Pilat.

Sursele creştine

Sursele creştine nebiblice constau în cea mai mare parte din evangheliile apocrife (150-350 d. Hr.) şi „agrapha” („vorbele nescrise” ale lui Isus, adică, spuse autentice presupuse ale lui Isus care nu sunt găsite în Evangheliile canonice). Valoarea lor este chiar dubioasă în ceea ce nu este în totalitate fantastic (cf. Evangheliei Prunciei lui Toma) sau eretice (cf. Evangheliei Adevărului) este cel mai bine doar posibil şi nu de dovedit (Evanghelia lui Toma 31, 47).

Materialele biblice pot fi divizate în Evanghelii şi de la Faptele Apostolilor până la Apocalipsa. Informaţia pe care o putem învăţa din Fapte şi până în Apocalipsa este în esenţă următoarea: Isus s-a născut evreu (Galateni 4:4) şi a fost un urmaş al lui David (Romani 1:3); el a fost gentil (2 Corinteni 10:1), neprihănit (1 Petru 3:18), fără de păcat (2 Corinteni 5:21), umil (Filipeni 2:6), şi a fost ispitit (Evrei 2:18; 4:15); El a instituit Cina Domnului (1 Corinteni 11:23-26), s-a schimbat la faţă (2 Petru 1:17-18), a fost trădat (1 Corinteni 11:23), a fost crucificat (1 Corinteni 1:23), a înviat din morţi (1 Corinteni 15:3 şu), şi s-a înălţat la ceruri (Efeseni 4:8). Anumite spuse specifice despre Isus sunt cunoscute (cf. 1 Corinteni 7:10; 9:14; Fapte 20:35), şi se găsesc şi posibile aluzii la spusele sale (de exemplu, Romani 12:14, 17; 13:7, 8‑10; 14:10).

Sursele majore pentru cunoştinţa noastră despre Isus sunt Evangheliile canonice. Acestea sunt divizate în general în două grupe: Evangheliile Sinoptice (Evangheliile „asemănătoare” ale lui Matei, Marcu şi Luca) şi Ioan. Primele sunt în general înţelese că ar fi „asemănătoare” datorită faptului că au o relaţie din punct de vedere literar. Cea mai comună explicaţie a acestei relaţii literare este faptul că Marcu a scris primul şi Matei şi Luca s-au folosit de Marcu şi de altă sursă, acum pierdută, care conţinea majoritatea învăţăturilor lui Isus (numite „Q”) şi ei au folosit şi alte materiale („M” = materialele găsite doar în Matei; „L” = materialele găsite numai în Luca). Presupun că prioritatea lui Matei faţă de Marcu are o acceptarea aproape universală.

Isus din Nazaret

În Matei şi Luca descoperim relatări ale naşterii lui Isus. Ambele relatări indică faptul că Isus s-a născut dintr-o fecioară pe nume Maria în oraşul Betleem (Matei 1:18-2:12; Luca 1:26-2:7).

Lucrarea lui Isus a început cu botezul său de către Ioan (Marcu 1:1-15; Fapte 1:21-22; 10:37) şi ispitirea sa de către satan. Lucrarea sa a implicat selectarea celor doisprezece ucenici (Marcu 3:13-19), care a simbolizat adunarea celor 12 triburi ale lui Israel; predicarea nevoii de pocăinţă (Marcu 1:15) şi sosirea împărăţiei lui Dumnezeu în lucrarea sa (Luca 11:20); oferta mântuirii către proscrişii societăţii (Marcu 2:15-17; Luca 15; 19:10); vindecarea bolnavilor şi a celor posedaţi de demoni (la care se face referire în Talmudul Evreiesc); şi revenirea sa glorioasă pentru a desăvârşi împărăţia.

Punctul de întorsură din lucrarea lui Isus a avut loc la Cezarea din Filipi când, după ce a fost mărturisit drept Hristosul de către Petru, el a admis corectitudinea acestei confesiuni şi a purces să le spună ucenicilor despre moartea sa care avea să aibă loc (Marcu 8:27-31; Matei 16:13-21). Avansând spre Ierusalim, Isus a curăţat templul şi prin aceasta a judecat religia lui Israel. În noaptea în care el a fost trădat el a instituit ritualul Cinei Domnului, care se referă la noul legământ sigilat de sângele lui de jertfă şi de readunarea victorioasă în împărăţia lui Dumnezeu (Marcu 14:35; Matei 26:29; Luca 22:18; 1 Corinteni 11:26). Apoi el a fost arestat în Grădina Gheţimani, judecat înaintea Sanhedrinului, a lui Irod Antipa, şi în final de Pontius Pilat, care l-a condamnat la moarte sub acuzaţii politice pentru că a pretins că este Mesia (Marcu 15:26; Ioan 19:19). În evenimentul Sabatului Isus a fost crucificat pentru păcătoşii lumii (Marcu 10:45) în afara oraşului Ierusalim (Ioan 19:20) într-un loc numit Golgota (Marcu 15:22) între doi tâlhari care se prea poate să fi fost revoluţionari (Matei 27:38).

El şi-a dat viaţa înainte de venirea Sabatului, aşa că nu mai era nici o nevoie de grăbire a morţii sale prin crurifragium, adică, zdrobirea picioarelor sale (Ioan 19:31-34). El a fost îngropat într-un mormânt de Iosif din Arimatea (Marcu 15:43; Ioan 19:38) în evenimentul Sabatului.

În prima zi a săptămânii, care era a treia zi (vineri până la 6 seara = ziua 1; vineri de la 6 seara până sâmbătă la 6 seara = ziua 2; sâmbătă de la 6 seara până duminică dimineaţa = ziua 3), El a înviat din morţi, mormântul gol a fost descoperit, şi el s-a arătat urmaşilor săi (Marcu 16; Matei 28; Luca 24; Ioan 20-21). El a rămas 40 de zile cu ucenicii şi apoi s-a înălţat la ceruri (Fapte 1:1-11).

Înţelegerea de sine unică a lui Isus poate fi stabilită de două mijloace: Hristologia implicită revelată prin acţiunile şi cuvintele sale, şi Hristologia explicită revelată de titlurile pe care le-a ales el să se descrie pe sine.

Hristologia implicită

Isus în timpul lucrării sale a acţionat în mod clar ca unul care poseda o autoritate unică. El şi-a asumat prerogativa de curăţire al templului (Marcu 11:27-33), de aducere a proscrişilor în împărăţia lui Dumnezeu (Luca 15), şi de a avea autoritate divină de a ierta păcatele (Marcu 2:5-7; Luca 7:48-49). Isus a vorbit de asemenea ca unul care poseda autoritatea mai mare decât Vechiul Testament (Matei 5:31‑32, 38‑39), decât Avraam (Ioan 8:53), Iacov (Ioan 4:12), şi templul (Matei 12:5). El a pretins a fi Domnul Sabatului (Marcu 2:28). El a pretins chiar că destinul tuturor popoarelor depindeau de felul cum au răspuns ele faţă de el (Matei 10:32-33; 11:6; Marcu 8:34-38).

Hristologia explicită

Alături de Hristologia implicită a comportamentului său Isus a făcut de asemenea şi anumite revendicări Hristologice de diferite titluri pe care le-a folosit pentru sine. El s-a referit la sine ca Mesia sau Hristosul (Marcu 8:27‑30; 14:61‑62), şi sentinţa sa formală la moarte pe motive politice (notaţi ce s-a scris pe cruce) are sens doar în baza faptul că Isus a recunoscut că el era Mesia. El s-a referit la sine şi ca Fiul lui Dumnezeu (Marcu 12:1-9; Matei 11:25-27), şi un pasaj precum Marcu 13:32 în care el s-a distins în mod clar de alţii trebuie să fie autentic, căci nimeni în biserică nu ar fi creat o astfel de spusă ca aceasta în care Fiul lui Dumnezeu să pretindă a fi ignorant în ceea ce priveşte vremea sfârşitului. Desemnarea de sine favorită a lui Isus, datorită naturii sale tăinuite precum şi revelate, a fost titlul de Fiu al omului. Isus foloseşte acest titlu în mod clar pentru a descrie pe Fiul omului din Daniel 7:13, după cum este evident din Marcu 8:38; 13:26; 14:62; Matei 10:23; 19:28; 25:31.

Hristologia Noului Testament

În cadrul Noului Testament numeroase revendicări sunt făcute cu privire la Isus Hristos. Prin învierea sa Isus a fost înălţat şi i s-a dat domnie peste toată creaţia (Coloseni 1:16‑17; Filipeni 2:9‑11; 1 Corinteni 15:27). Folosirea titlului de „Domn” pentru Isus a rezultat imediat din asocierea persoanei şi lucrării lui Isus cu Domnul din Vechiul Testament, adică, Yahweh. (Cf. Romani 10:9-13 cu Ioel 2:32; 2 Tesaloniceni 1:7-10, 1 Corinteni 5:5 cu Isaia 2:10-19; 2 Tesaloniceni 1:12 cu Isaia 66:5; 1 Corinteni 16:22 şi Apocalipsa 22:20; Filipeni 2:11). Se face referire la preexistenţa Sa (2 Corinteni 8:9; Filipeni 2:6; Coloseni 1:15‑16); despre El se vorbeşte ca fiind creator (Coloseni 1:16); deţine „forma” de Dumnezeu (Filipeni. 2:6) şi „imaginea” lui Dumnezeu” (Coloseni 1:15; cf. 2 Corinteni 4:4). Despre El se spune în mod explicit într-un număr de locuri ca fiind „Dumnezeu” (Romani 9:5; 2 Tesaloniceni 1:12; Tit 2:13; Evrei 1:5‑8; 1 Ioan 5:20; Ioan 1:1; 20:28; deşi exegeza anumitor pasaje din cele prezentate este dezbătută, este clar că unele dintre ele se referă în mod clar la Isus ca „Dumnezeu”).

Căutarea după Isus cel istoric

Începutul căutării după Isus cel istoric poate fi datat în 1774-78 cant poetul Lessing a publicat postum notele de discurs ale lui Hermann Samuel Reimarus. Aceste note au provocat portretul tradiţional al lui Isus găsit în Noul Testament şi în biserică.

Pentru Reimarus, Isus nu a făcut niciodată vreo pretenţie mesianică, niciodată nu a instituit sacramente, niciodată nu a prezis moartea sa şi nici nu a înviat din morţi. Povestirea despre Isus era de fapt o impostură intenţionată a ucenicilor. În a-l portretiza astfel pe Isus, Reimarus a pus întrebarea, „Cum a fost de fapt Isus din Nazaret?” Astfel a început căutarea după Isus cel „real”.

În timpul părţii celei mai timpurii a secolului al 19lea metoda dominantă de căutare din această cercetarea a fost raţionalismul, şi s-au făcut încercări de a explica „raţional” viaţa lui Hristos.

Un punct de întorsură major a avut loc atunci când lucrarea lui D. F. Strauss, The Life of Christ (Viaţa lui Hristos) a fost publicată în 1835, Strauss indicând zădărnicia abordării raţionaliste a argumentat faptul că miraculosul din Evanghelii trebuia să fie înţeles drept „mituri” neistorice. Această nouă abordare a fost la rândul ei succedată de interpretarea liberală a vieţii lui Isus, care a minimalizat şi a neglijat dimensiunea miraculoasă a Evangheliilor şi a privit aceasta ca „coajă” ce trebuia eliminată pentru a se putea concentra asupra învăţăturilor lui Isus. Nu-i de mirare că această abordare şi-a găsit în învăţăturile lui Isus astfel de doctrine liberale precum calitatea de tată a lui Dumnezeu, calitatea de frate a omului, şi valoarea infinită a sufletului uman.

„Moartea” acestei cercetări a apărut pentru câteva motive.

Mai întâi, a devenit aparent, prin lucrarea lui Albert Schweitzer, că Isus cel liberal nu a existat niciodată ci a fost pur şi simplu o creaţie a năzuinţei liberale. Un alt factor care a ajutat la terminare cercetării a fost realizarea faptului că Evangheliile nu erau simple biografii care să fie folosite pur şi simplu pentru informaţie istorică. Aceasta a fost rezultatul lucrării lui William Wrede şi criticii de formă. Un alt motiv a fost realizarea faptului că obiectul credinţei pentru biserică de-a lungul secolelor nu a fost niciodată Isus cel istoric al liberalismului teologic ci Hristosul credinţei, Hristos cel supranatural proclamat în Scripturi. Martin Kahler a fost influent în această privinţă.

În tipul perioadei dintre cele două războaie mondiale, căutarea a devenit adormită pentru cea mai mare parte datorită lipsei de interes şi a îndoielii în ceea ce priveşte posibilitatea sa. În 1953 o nouă căutare a apărut la investigarea lui Ernst Kasemann. El s-a temut că discontinuitatea atât în teorie cât şi în practică dintre Isus al istoriei şi Hristos al credinţei era în mare parte asemenea erezie docetice, care nega umanitatea Fiului lui Dumnezeu. Drept rezultate el a argumentat ideea că era necesar să se stabilească o continuitate între Isus cel istoric şi Hristosul credinţei. În plus el a indicat că scepticismul prezent istoric cu privire la istoricul Isus a fost negarantat deoarece anumite date istorice erau disponibile şi de netăgăduit. Rezultatele acestei noi căutări au fost oarecum decepţionate, şi entuziasmul care a salutat aceasta se poate spune în mare parte că a dispărut. Unelte noi au fost făcute în timpul acestei perioade, care să poată asistat în cadrul sarcinii acesteia istorice.

Problema majoră care confruntă orice încercare de a ajunge la „istoricul Isus” implică definirea termenului „istoric”. În cercurile critice termenul este înţeles în general ca „produsul metodei istorico-critice”. Această metodă pentru mulţi presupune un continuu închis de timp şi spaţiu în care intervenţia divină, miraculosul, nu poate fi impus. O astfel de definiţie va avea întotdeauna o problemă în căutarea unei continuităţi dintre Hristosul supranatural şi Isus al istoriei, care printr-o astfel de definiţie nu poate să fie supranatural.

Dacă „istoric” înseamnă că nu este supranatural, nu poate exista niciodată o continuitate reală între Isus al cercetării istorice şi Hristos al credinţei. Devine prin urmare clar că această definiţie a „istoricului” trebuie să fie provocată, chiar în Germania purtătorii de cuvânt se ridică să discute despre nevoia metodei istorico-critice de a presupune o deschidere faţă de transcendenţă, adică, deschidere faţă de posibilitatea miraculosului. Doar în acest fel poate exista vreodată speranţă în stabilirea unei continuităţi între Isus al cercetării istorice şi Hristosul credinţei.

Pe lângă această accentuare asupra umanităţii sale adevărate, există cu toate acestea un accent pe faptul că în umanitatea sa el este fără de păcat precum şi total diferit faţă de alţi oameni şi că semnificaţia sa nu trebuie să fie căutată prin a-l pune pe el alături de cel mai mare sau mai sfânt dintre oameni. Naşterea din fecioară şi învierea sunt semne că aici avem ceva unic din domeniul umanităţii. Cine sau ce este el poat fi descoperit doar prin contrastarea lui cu alţii, şi aceasta reiese în mod clar atunci când toţi ceilalţi sunt împotriva lui. Evenimentul venirii sale să sufere şi să triumfe ca om în mijlocul nostru este absolut decisiv pentru fiecare individ pe care îl întâlneşte el şi pentru destinul întregii lumi (Ioan 3:16‑18; 10:27‑28; 12:31; 16:11; 1 Ioan 3:8). În venirea Sa împărăţia lui Dumnezeu a venit (Marcu 1:15). Miracolele sale sunt semne că aceasta este aşa (Luca 11:20). Vai, prin urmare, de cei care le interpretează greşit (Marcu 3:22‑29). El acţionează şi vorbeşte cu autoritate cerească regală.

El poate provoca pe oameni să îşi dea vieţile pentru dragul lui (Matei 10:39). Împărăţia este într-adevăr a sa (Matei 16:28; Luca 22:30). El este Cel care, în rostirea a ceea ce era în mintea sa, în acelaşi timp rosteşte cuvântul etern şi decisiv al lui Dumnezeu (Matei 5:22, 28; 24:35). Cuvântul Său afectează ceea ce proclamă acesta (Matei 8:3; Marcu 11:21) aşa cum o face cuvântul lui Dumnezeu. El are autoritatea şi puterea chiar de a ierta păcatele (Marcu 2:1‑12).

Hristos. Adevărata semnificaţie a lui poate fi înţeleasă doar atunci când relaţia sa faţă de poporul în care s-a născut este înţeleasă. În evenimentele care sunt manifestate în cariera sa pământească scopul şi legământul ui Dumnezeu cu Israel este împlinit. El este Cel care vine să facă ceea ce nici cei din Vechiul Testament, nici reprezentanţii unşi, profeţii, preoţii sau regii, nu au putut să facă. Dar lor li s-a promis că Unul care se va ridica din mijlocul fa face bine în ceea ce toţi dintre ei au eşuat în totalitate să facă bine. În acest sens Isus din Nazaret este Cel uns cu Duh şi putere (Fapte 10:38) de a fi adevăratul Mesia sau Hristosul poporului său (Ioan 1:41; Romani 9:5). El este adevăratul profet (Marcu 9:7; Luca 13:33; Ioan 1:21; 6:14), preot (Ioan 17, Evrei), şi rege (Matei 2:2; 21:5; 27:11), ca, de exemplu, botezul său (Matei 3:13 şu.) şi folosirea lui a textului din Isaia 61 indică aceasta (Luca 4:16‑22). În primirea ungerii acesteia şi împlinirea scopului mesianic, el primeşte de la contemporanii săi titlurile de Hristos (Marcu 8:29) şi Fiul lui David (Matei 9:27; 12:23; 15:22; cf. Luca 1:32; Romani 1:3; Apocalipsa 5:5).

Dar el îşi conferă şi primeşte şi alte titluri care vor ajuta la iluminarea oficiului pe care l-a îndeplinit şi care sunt chiar mai decisive în a indica cine este el. O comparaţie a ideilor curente mesianice din Iudaism cu învăţătura lui Isus precum şi mărturia Noului Testament indică faptul că Isus a selectat anumite caracteristici ale tradiţiei mesianice pe care el le-a accentuat şi le-a permis să se cristalizeze în jurul persoanei sale. Anumite titluri mesianice sunt folosite de El şi despre El în preferinţă faţă de alţii, şi sunt în sine reinterpretate în folosirea acestora de către El şi în relaţie pe care le-o oferă faţă de sine şi unul faţă de celălalt. Aceasta este în pateu motivul pentru „rezerva sa mesianică” (Matei 8:4; 16:20; Ioan 10:24; etc.).

Fiul Omului. Isus a folosit titlu de „Fiul omului” despre sine mai mult decât oricare altul. Există pasaje în Vechiul Testament în care fraza înseamnă pur şi simplu „om” (de exemplu, Psalmul 8:5), şi uneori folosirea lui Isus a acestei fraze corespunde cu acest înţeles (cf. Matei 8:20). Dar majoritatea contextelor indică faptul că în folosirea acestui titlu Isus se gândeşte la Daniel 7:13, unde „Fiul omului” este o figură cerească, atât un individ cât şi reprezentativul ideal al poporului lui Dumnezeu. În tradiţia apocaliptică iudaică acest Fiu al omului este privit ca fiind unul preexistent care va veni la sfârşitul anilor ca să judece şi ca o lumină a neamurilor (cf. Marcu 14:62). Isus foloseşte uneori acest titlu atunci când el accentuează autoritatea şi puterea sa (Marcu 2:10; 2:28; Luca 12:19). În alte dăţi el îl foloseşte atunci când îşi accentuează umanitatea şi incognito (Marcu 10:45; 14:21; Luca 19:10; 9:58). În Evanghelia lui Ioan titlu este folosit în contextele care accentuează preexistenţa sa, venirea sa în lume într-o umilire care tăinuieşte şi manifestă slava sa (Ioan 3:13‑14; 6:62‑63; 8:6şu.), rolul său de unire a cerului şi pământului (Ioan 1:51), venirea sa să judece pe oameni şi să ţină banchetul mesianic (Ioan 5:27; 6:27).

Deşi „Fiul omului” este folosit doar de Isus despre sine, ceea ce se semnifică este exprimat altminteri, în special în Romani 5 şi 1 Corinteni 15, unde Hristos este descris ca „omul din cer” sau „al doilea Adam”. Pavel preia aluzii din Evangheliile Sinoptice că în venirea lui Hristos există o nouă creaţie (Matei 19:38) în care partea sa se repetă şi se contrastează cu cea a lui Adam din prima creaţie (cf., de exemplu, Marcu 1:13; Luca 3:38). Atât Adam cât şi Hristos au relaţia reprezentativă faţă de întregul omenirii care este implicat în conceperea „Fiului omului”. Dar Hristos este privit ca Unul a cărui identificare cu toată omenirea este cu mult mai profundă şi completă decât a lui Adam. În acţiunea sa răscumpărătoare mântuirea este oferită pentru toată omenirea. Prin credinţa în el toţi oamenii pot să participe în mântuirea realizată deja în el. El este şi imaginea şi salva lui Dumnezeu (2 Corinteni 4:4, 6; Coloseni 1:15) pentru care a fost făcut omul ca să o reflecte (1 Corinteni 11:7) şi pe care creştinii trebuie să o arate în participarea în noua creaţie (Coloseni 3:10).

Slujitor. Identificarea de sine a lui Isus cu oamenii este scoasă din pasajele care amintesc suferinţa robului din Isaia (Matei 12:18; Marcu 10:45; Luca 24:26). În experienţa sa de botez intră el în acest rol (cf. Matei 3:17 şi Isaia 42:1) de suferinţă ca Cel în care tot poporul său este reprezentat şi care este oferit t păcatele lumii (Ioan 1:29; Isaia 53). Isus este numit în mod explicit „robul” în predicarea timpurie a bisericii (Fapte 3:13, 26; 4:27, 30), şi gândul despre el în această postură a fost şi în mintea lui Pavel (cf. Romani 4:25; 5:19; 2 Corinteni 5:21).

În umilirea identificării sale de sine cu umanitatea noastră (Evrei 2:17; 4:15; 5:7; 2:9; 12:2) el îndeplineşte partea nu doar a victimei, ci şi a marelui preot, oferindu-se pe sine pentru toţi (Evrei 7:27; 9:12; 10:10) într-o oferire de sine care aduce pentru totdeauna o nouă relaţie între Dumnezeu şi om. „Botezul” lui, a cărui îndeplinire o realizează el în cariera sa timpurie ce culminează în crucea sa (cf. Luca 12:50), este sfinţirea sa de sine faţă de preoţia eternă, şi în şi prin acest sacrificiu de sine poporul său este sfinţit pentru totdeauna (Ioan 17:19; Evrei 10:14).

Fiul lui Dumnezeu. Titlul de „Fiu al lui Dumnezeu” nu este folosit de Isus în sine la aceiaşi extindere ca şi „Fiul omului” (cf. exemplului din Marcu 12:6), ci este numele dat lui (cf. Luca 1:35) prin vocea cerească de la botezul şi schimbarea sa la faţă (Marcu 1:11; 9:7), de Petru în momentul său de iluminare (Matei 16:16), de demoni (Marcu 5:7) şi de centurion (Marcu 15:39).

Acest titlul de „Fiu al lui Dumnezeu” este mesianic. În Vechiul Testament, Israel este „fiul” (Exod 4:22; Osea 11:1). Regele (Psalmul 2:7; 2 Samuel 7:14) şi posibil preoţii (Maleahi 1:6) primesc şi ei acest titlu. Isus prin urmare, în folosirea şi recunoaşterea acestui titlu îşi asumă numele Aceluia în care adevăratul destin al lui Israel trebuie să fie împlinit.

Dar titlul reflectă de asemenea filialul unic conştiincios al lui Isus în mijlocul unei astfel de sarcini mesianice (cf. Matei 11:27; Marcu 13:32; 14:36; Psalmul 2:7). Aceasta are cele mai profunde implicaţii Hristologice. El nu este doar un fiu ci Fiul (Ioan 20:17). Această conştientizare, care este revelată în puncte înalte în Evangheliile Sinoptice, este privită în Ioan ca formând un fundal continuu conştient al vieţii lui Isus. Fiul şi Tatăl sunt una (Ioan 5:19, 30; 16:32) în voinţă (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3) şi activitate (14:10) şi în oferirea vieţii veşnice (10:30). Fiul este în Tatăl şi Tatăl în Fiul (10:38; 14:10). Fiul, ca şi Tatăl, are viaţă şi puterea însufleţitoare în sine (5:26). Tatăl îl iubeşte pe Fiul (3:35; 10:17; 17:23‑24) şi îi încredinţează toate în mâinile sale (5:35), dându-i autoritatea de a judeca (5:22). Titlul implică de asemenea o unitate de fiinţă şi natură cu Tatăl, unicitate de origine şi preexistenţă (Ioan 3:16; Evrei 1:2).

Domn. Deşi Pavel foloseşte şi titlu „Fiul lui Dumnezeu”, el se referă în modul cel mai frecvent la Isus ca „Domnul”. Acest termen nu îşi are originea la Pavel. Isus este adresat şi se face referinţă la el în Evanghelii ca Domn (Matei 7:21; Marcu 11:3; Luca 6:46). Aici titlul se poate referi în principal la autoritatea sa de învăţare (Luca 11:1; 12:41), dar poate avea şi o semnificaţie mai profundă (Matei 8:25; Luca 5:8). Deşi acesta îi este oferit lui după înălţarea sa, el însuşi a citate Psalmul 110:1 şi s-a pregătit pentru această folosire (Marcu 12:35; 14:62).

Domnia Sa se extinde peste cursul istoriei şi toate puterile răului (Coloseni 2:15; 1 Corinteni 2:6‑8; 8:5; 15:24) şi trebuie să fie preocuparea de conducere în viaţa bisericii (Efeseni 6:7; 1 Corinteni 7:10, 25; 2:6‑8; 8:5; 15:24). În calitate de Domn el va veni să judece (2 Tesaloniceni 1:7).

Deşi lucrarea sa în umilire este şi exerciţiul domniei sale, după învierea şi înălţarea sa titlul de Domn a fost cel mai spontan conferit lui Isus (Fapte 2:32şu.; Filipeni 2:1‑11) de către biserica timpurie. Ei se rugau lui ca şi cum se rugau la Dumnezeu (Fapte 7:59‑60; 1 Corinteni 1:2; cf. Apocalipsa 9:14, 21; 22:16). Numele lui de Domn este legat în cea mai apropiată asociere cu cea a lui Dumnezeu (1 Corinteni 1:3; 2 Corinteni 1:2; cf. Apocalipsa 17:14; 19:16; şi Deuteronom 10:17). Faţă de el sunt referite promisiunile şi atributele „Domnului” Dumnezeu (Kyrios, LXX) în Vechiul Testament (cf. Fapte 2:21 şi 38; Romani 10:3 şi Ioel 2:32; 1 Tesaloniceni 5:2 şi Amos 5:18; Filipeni 2:10‑11 şi Isaia 45:23). Lui i se aplică în mod libere limbajul şi formula care sunt folosite de însăşi Dumnezeu, aşa că este dificil să decidem într-un pasaj precum Romani 9:5 dacă se face referire la Tatăl sau la Fiul. În Ioan 1:1, 18; 20:28; 2 Tesaloniceni 1:12; 1 Timotei 3:16; Tit 2:13; şi 2 Petru 1:1, Isus este mărturisit ca „Dumnezeu”.

Cuvântul. Afirmaţia „Cuvântul a devenit trup” (Ioan 1:14), îl relatează pe Isus atât ca Înţelepciunea lui Dumnezeu în Vechiul Testament (care are un caracter personal (Proverbe 8) precum şi ca legea lui Dumnezeu (Deuteronom 30:11‑14; Isaia 2:3) după cum acestea sunt revelate şi declarate într-o venire a Cuvântului prin care Dumnezeu creează, se revelează pe sine, şi împlineşte voia sa în istorie (Psalmul 33:6; Isaia 55:10‑11; 11:4; Apocalipsa 1:16). Există aici o relaţie apropiată între cuvânt şi eveniment. În Noul Testament acesta devine mai clar că Cuvântul nu este doar un mesaj proclamat ci este însăşi Hristos (cf. Efeseni 3:17 şi Coloseni 3:16; 1 Petru 1:3 şi 23; Ioan 8:31 şi 15:17). Ceea ce exprimă Pavel în Coloseni 1, Ioan exprimă în preludiul său. în ambele pasaje (şi în Evrei 1:1-14) locul lui Hristos ca Cel care la început era agentul activităţii creative a lui Dumnezeu este afirmat. În a aduce mărturie faţă de aceste aspecte ale lui Isus Hristos este inevitabil faptul că Noul Testament ar trebui să mărturisească despre preexistenţa Sa. El era „la început” (Ioan 1:1‑3; Evrei 1:2‑10).

Însăşi venirea sa (Luca 12:49; Marcu 1:24; 2:17) îl implică într-o umilire de sine profundă (2 Corinteni 8:9; Filipeni 2:5‑7) în împlinirea unui scop ordinat pentru el de la întemeierea lumii (Apocalipsa 13:8). În Evanghelia lui Ioan el oferă mărturia în cuvintele sale (Ioan 8:58; 17:5, 24).

Cu toate acestea în timp ce venirea sa de la Tatăl implică diminuarea Dumnezeirii sale, există o subordonarea a Fiului întrupat faţă de Tatăl în relaţia de dragoste şi egalitate care subzistă între Tatăl şi Fiul (Ioan 14:28). Căci Tatăl este cel care-l trimite pe Fiul, care este trimis (Ioan 10:36), Tatăl e cel ce dă şi Fiul e cel ce primeşte (Ioan 5:26), Tatăl e cel ce porunceşte şi Fiul e cel ce îndeplineşte (Ioan 10:18). Hristos aparţine lui Dumnezeu care este Capul (1 Corinteni 3:23; 11:13) şi la final va supune toate lucrurile lui (1 Corinteni 15:28).

Hristologia Patristică. În perioada imediat următoare după Noul Testament, părinţii Apostolici (90-140 d. Hr.) pot vorbi înalt despre Hristos. Avem o predică ce începe cu, „Fraţilor, astfel trebuie să ne gândim cu privire la Isus Hristos, ca despre Dumnezeu, ca Judecător al celor vii şi al celor morţi” (2 Clement). Ignatius cu accentul său asupra adevăratei umanităţi şi divinităţi a lui Hristos se poate referi la „sângele lui Dumnezeu”. chiar dacă mărturia lor este lipsită de acest aspect, există o încercare reală de a combate atât Ebionitismul, care îl privea pe Hristos ca pe un om născut natural, asupra căruia Duhul Sfânt a venit la botezul său, precum şi Docetismul, care afirmă de asemenea că umanitatea şi suferinţele lui Hristos erau mai degrabă aparente decât reale.

Apologeţii următoarei generaţii (de exemplu, Justin, c. 100-165, şi Theophilus de Antiohia) au căutat să recomande evanghelia pentru cei educaţi şi să o apare în faţa atacurilor păgânilor şi iudeilor. Concepţia lor despre locul lui Hristos era cu toate acestea determinată de ideile filozofice curente despre logos decât de revelaţia istorică oferită în evanghelie, şi de la el Creştinismul tinde să devină o lege nouă sau filozofie şi Hristos un alt Dumnezeu inferior faţă de Dumnezeul cel mi înalt. Melito de Sardis în acest timp, totuşi, a vorbit în mod clar despre Hristos ca fiind atât Dumnezeu cât şi om, şi Ireneu, având de a face cu provocarea Gnosticismului, a revenit şi el la un punct de vedere mai degrabă biblic, privind persoana lui Hristos întotdeauna în legătură apropiată cu lucrarea sa de răscumpărare şi revelaţie, în a cărei împlinire „el a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca el să ne poate face să devenim ceea ce este el însuşi”. Astfel el a devenit noul Cap al rasei noastre şi a recuperat ceea ce era pierdut în Adam, salvându-ne printr-un proces de „recapitulare”. Identificându-se astfel pe sine cu noi el este atât Dumnezeu adevărat cât şi om adevărat. Tertulian îşi face şi el contribuţia sa la Hristologie în combaterea Gnosticismului şi a formelor variate a ceea ce a ajuns să fie cunoscut drept monarhianism (dinamism, modalism, Sabellianism), care a reacţionat în diferite feluri împotriva aparentei adorări a lui Hristos ca un al doilea Dumnezeu alături de Tatăl. El a fost primul care avea să înveţe că Tatăl şi Fiul sunt de „o singură substanţă”, şi a vorbit de trei persoane în Dumnezeire.

Origen a avut o influenţă decisivă în dezvoltarea Hristologiei în Răsărit. El a învăţat generarea eternă a Fiului din Tatăl şi a folosit termenul homoousios. Cu toate acestea în acelaşi timp doctrina sa complicată a inclus o părere că Hristos era o fiinţă intermediară, deschizând distanţa dintre fiinţa total transcendentă a lui Dumnezeu şi această lume creată. Ambele părţi în cadrul controversei Ariane de mai târziu, care a început în c. 318, arată influenţele care pot fi trasate către Origen.

Arius a negat posibilitatea vreunei emanaţii divine, sau contactul cu lumea, sau vreo distincţie din cadrul Dumnezeirii. Prin urmare Cuvântul este făcut din nimic înaintea timpului. Deşi numit Dumnezeu, el nu este chiar Dumnezeu. Arius a negat că Hristos avea un suflet uman. Conciliul de la Nicea (325) l-a condamnat pe Arius prin a insista că Fiul nu era simplu „primul născut din toată creaţia” ci era într-adevăr „de aceiaşi esenţă cu Tatăl”. În lunga sa luptă împotriva Arianismului, Athanasius a căutat să susţină unitatea de esenţă a Tatălui şi Fiului prin a-şi baza argumentul său nu pe o doctrină filozofică a naturii Logosului, ci pe natura răscumpărării realizată de Cuvântul în trup. Doar Dumnezeu în sine, luând un trup uman şi murind şi înviind în trupul nostru poate să efectueze o răscumpărare care constă în a fi mântuit din păcat şi corupere şi moarte, şi a fi înălţat să împărtăşeşti natura lui Dumnezeu însuşi.

După Nicea întrebarea care s-a ridicat a fost: dacă Isus Hristos era Dumnezeu adevărat, cum se poate ca el să fie în acelaşi timp şi om adevărat? Apollinaris a încercat să păzească unitatea persoanei Dumnezeu-om prin a nega faptul că el avea umanitate completă. El a presupus că omul era compus din trei părţi: trup, sufletul iraţional sau animal, şi sufletul raţional sau intelectul (nous). În Isus nous-ul uman a fost înlocuit de Logosul divin. Dar aceasta nega adevărata realitate a umanităţii lui Hristos şi într-adevăr a însăşi întrupării, deci a mântuirii. Cea mai rezonabilă obiecţie faţă de aceasta a fost exprimată de Grigore Nazianzus: „Ceea ce nu e asumat este nevindecat”. Hristos trebuie să fie om adevărat precum şi Dumnezeu adevărat. Apollinaris a fost condamnat la Constantinopole în 381.

Acum, prin urmare, cum poate să fie Dumnezeu şi omul uniţi într-o singură persoană? Această controversă a devenit centrul atenţiei lui Nestorius, Episcop de Constantinopole, care a refuzat să aprobe folosirea frazei „mama lui Dumnezeu” (Theotokos) ca fiind aplicată Mariei, care, după cum presupunea el, a purtat nu Dumnezeirea ci „un om care era organul Dumnezeirii”. În ciuda faptului că Nestorius a afirmat clar că Dumnezeul-om era o singură persoană, el se părea că se gândeşte la cele două naturi ca existând parte lângă parte şi astfel aşa de ascuţit de distinse încât suferinţa umanităţii nu putea să fie atribuită Dumnezeirii. Această separare a fost condamnată, şi depoziţia lui Nestorius de la Conciliul de la Efes (431) a fost produsă în mare de influenţa lui Cyril în reafirmarea unei unităţi a celor două naturi în Cyril în reafirmarea unei unităţi a două naturi în persoana lui Hristos atât de completă încât despre Cuvântul impasibil să se poată spune că a suferit moartea.

Cyril a căutat să evite Apollinarianismul prin a afirma că umanitatea lui Hristos era completă şi întreagă dar nu avea nici o subzistenţă independentă (anhzpostasis).

O controversă a apărut de la unul din urmaşii lui Cyril, Eutyches, care a afirmat că în Hristosul întrupat cele două naturi s-au unit într-una singură. Aceasta implica o părere docetică a naturii umane a lui Hristos şi a pus în discuţie consubstanţialitatea sa cu noi. Eutychianismul şi Nestorianismul au fost în final condamnate la Conciliul de la Calcedon (451), care a învăţat un singur Hristos în două naturi uniţi într-o singură persoană sau hypostasis, totuşi rămânând „fără confundare, fără conversie, fără divizie, fără separare”.

Controversele ulterioare nu aveau să apare înainte ca mintea bisericii să poată să fie formată în ceea ce priveşte faptul că natura umană putea să-şi reţină umanitatea sa completă şi totuşi să fie fără subzistenţă independentă. Leontius de Byzantium care a avansat formula care permitea majorităţii să agreeze în privinţa interpretării formulei Calcedoniene. Natura umană a lui Hristos, a învăţat el, nu era un hypostasis independent (anhypostatic), dar era enhypostatic, adică, îşi avea subzistenţa în şi prin Logosul.

O controversă de mai târziu a apărut cu privire la faptul dacă cele două naturi însemnau dacă Hristos avea două voinţe sau centre de voinţă. O formulă a fost mai întâi inventată pentru a se potrivi monotheliţilor, care au afirmat că Dumnezeul-om, deşi în două naturi, lucra printr-o singură energie divino-umană. Dar în final, în ciuda preferinţei lui Honorius, Episcop de Roma, pentru o formulă care afirma „o singură voinţă” în Hristos, biserica Apuseană în 649 a decretat că existau „două voinţe naturale” în Hristos, şi aceasta a fost făcută decizia întregii bisericii la cel de-al şaselea conciliu ecumenic de la Constantinopole în 680, părerile lui Papa Honorius I fiind condamnate ca erezie.

Dezvoltarea ulterioară. Teologii din Evul Mediu au acceptat autoritatea Hristologiei patristice şi au permis ca gândirea şi experienţa lor să fie îmbogăţite de accentul lui Augustin pe umanitatea reală a lui Hristos în lucrarea sa de ispăşire, una importantă ca exemplul nostru în umanitate, şi în experienţa mistică. Dar acest accent asupra umanităţii lui Hristos a tins să fie făcut doar atunci când el a fost prezentat în suferinţa sa ca Cel care mijloceşte între om şi un Dumnezeu distant şi teribil. În discuţia lor mult mai abstractă despre persoana lui Hristos a existat o tendinţă de a-l prezenta pe Cel care are puţin de a face cu umanitatea noastră reală. Umanitatea lui Isus, totuşi, a devenit centrul devoţiuni mistice la Bernard de Clairvaux, care a accentuat uniunea sufletului cu Mirele.

În cadrul Reformei, Hristologia lui Luther s-a bazat pe Hristos ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat în unitate inseparabilă. El a vorbit despre „schimbul măreţ” prin care, prin uniunea lui Hristos cu natura umană, neprihănirea lui devine a noastră, şi păcatele noastre să devină ale lui. El a refuzat să tolereze orice gândire care putea duce la speculaţie cu privire la Dumnezeul-om divorţat ori de persoana istorică a lui Isus ori de lucrarea pentru care a venit El să o îndeplinească şi oficiul pentru care a venit să-l împlinească în răscumpărarea noastră. Dar Luther a învăţat că doctrina „comunicării atributelor” (communicatio idiomatum) însemna că există o transferare reciprocă a calităţilor sau a atributelor dintre naturile divină şi cea umană din Hristos, şi a ajuns să înţeleagă prin aceasta că inter-penetrarea calităţilor sau a proprietăţilor divine şi umane, care se apropie de amestecul de naturi pe care Hristologia Calcedoniană a evitat-o.

În ortodoxia Luterană aceasta a dus la o controversă ulterioară în ceea ce priveşte umanitatea Fiului lui Dumnezeu ca fiind împărtăşită în şi exercita astfel de atribute ale maiestăţii divine, cât de capabilă era ea de a face aceasta, şi cât de departe a renunţat Isus la aceste atribute în timpul vieţii sale umane.

Calvin a aprobat de asemenea afirmaţiile Hristologice ortodoxe ale conciliilor bisericii. El a învăţat că atunci când Cuvântul a devenit întrupat el nu a suspendat sau alterat funcţia sa normală de susţinere a universului. El a găsit afirmaţiile extreme ale Hristologiei Luterane va fiind vinovate de o tendinţă spre erezia lui Eutyches, şi a insistat asupra faptului că cele două naturi din Hristos sunt distincte deşi niciodată separate. Cu toate acestea în unitatea de persoană din Hristos, o natură este atât de aproape implicată în activităţile şi evenimentele care preocupă altele în afară de ceea ce natura umană poate vorbi de parcă ar fi fost părtaşă a atributelor divine. Mântuirea este realizată nu doar de natura divină care lucrează prin cea umană dar este într-adevăr realizarea lui Isus cel uman, care a înfăptuit o ascultare şi sfinţire perfectă pentru toţi oamenii în propria sa persoană (umanitatea fiind nu numai instrumentul dar şi „cauza materială” a mântuirii). Această mântuire este înfăptuită în împlinirea oficiului întreit de profet, preot şi rege.

Există aici o divergenţă între învăţătura Luterană şi cea Reformată. Luteranii au pus accentul pe uniunea celor 2 naturi într-o comuniune în care natura umană este asumată în natura divină. Teologii Reformaţi au refuzat să se gândească la o presupunere a naturii umane în divin, mai degrabă au ales o presupunere a naturii umane în persoana divină a Fiului, în care exista o uniune directă dintre cele 2 naturi. Astfel, în timp ce păstrau concepţia de communicatio idiomatum, ei au dezvoltat conceptul de communicatio operationum (adică, că proprietăţile celor două naturi coincid într-o singură persoană) pentru a putea vorbi de o comuniune activă dintre naturi fără să înveţe o doctrină a inter-penetrării reciproce. Importanţa lui communicatio operationum (care a ajuns să fie învăţată şi de Luterani) este că aceasta corectează mai degrabă calea statică de vorbire despre uniunea hipostatică din teologia patristică, prin a vedea persoana şi lucrarea lui Hristos în unitate inseparabilă, şi astfel presupun o comuniune dinamică dintre naturile divină şi umană a lui Hristos în termenii lucrării sale de ispăşire şi reconciliere. Aceasta accentuează uniunea celor două naturi pentru operaţia mediatoare într-un asemenea fel încât această lucrare purcede dintr-o singură persoană a Dumnezeului-om prin eficienţa distinctă a ambelor naturi. În această lumină uniunea hipostatică este văzută drept partea ontologică a acţiunii dinamice de reconciliere, aşa că întruparea şi ispăşirea sunt în mod esenţial complementare.

Din partea timpurie a secolului al 19lea tendinţa a fost aceea de a încerca să se depărteze de doctrina Calcedoniană a celor două naturi pe motivul că aceasta nu se putea relata faţă de Isus cel uman prezentat în Evanghelii, şi că se foloseau termeni care erau străini atât faţă de Sfânta Scriptură cât şi faţă de modurile curente de expresie. Schleiermacher a construit o Hristologie pe baza găsirii în Hristos a unei conştiinţe unice şi de prototip a filialei de dependenţă totală de Tatăl. În Hristologia Luterană a existat o ulterioară dezvoltare importantă, atributele umanităţii lui Isus fiind privite ca limitând pe cele ale divinităţii sale, conform teoriei „kenotice” a lui Thomasius. În această privinţă, Cuvântul, în întrupare, s-a privat pe sine de atributele sale „externe” de omnipotenţă, omniprezenţă şi omniscienţă, deşi a reţinut atributele morale „esenţiale”. Deşi rămâne întotdeauna Dumnezeu, el a încetat să existe în forma de Dumnezeu.

Chiar şi conştiinţa sa de sine ca Dumnezeu a fost absorbită în conştiinţa singură trezită şi crescută a Dumnezeului-om. Ritschl, de asemenea, a accentuat importanţa atributelor etice a persoanei lui Hristos şi a refuzului de a specula dincolo de revelaţia lui Dumnezeu găsită în istoricul Isus, care trebuie să aibă pentru no valoarea lui Dumnezeu şi a cărui natură morală perfectă este atât umană cât şi divină. Devreme în secolul al 20lea concepţiile moderne despre personalitate şi doctrinele ştiinţifice şi filozofice despre evoluţie au permis teologilor să producă variaţii ulterioare în dezvoltarea Hristologiei din secolul al 19lea.

Anii de mijloc din cadrul secolului al 20lea a văzut o întorsură spre folosirea doctrinei Calcedoniene despre cele două naturi, în particular aşa cum a fost interpretat în tradiţia Reformată, şi o realizare că această formulă aparent paradoxală ar trebui să indice spre misterul relaţiei unice a harului expus aici între divin şi uman în persoana şi lucrarea Dumnezeului-om. Acest mister nu trebuieşte gândit a fi aparte de ispăşire, căci acesta este perfectat şi îndeplinit în istorie prin lucrarea completă a lui Hristos crucificat şi înviat şi înălţat. A face parte din misterul acesta al noii unităţii a lui Dumnezeu şi a omului în Hristos într-o anumită măsură este de asemenea oferit bisericii prin Duhul. Aceasta înseamnă că Hristologia noastră este decisivă în determinarea doctrinei noastre despre biserica şi lucrarea sacramentelor aşa cum au fost ele folosite în biserică. Hristologia noastră trebuie să indice într-adevăr direcţia în care noi căutăm să rezolvăm toate problemele teologice unde noi ne confruntăm cu relaţia unui eveniment uman sau realitate faţă de harul lui Dumnezeu în Hristos.

În acest model Hristologic întregul nostru sistem teologic ar trebui să-şi găsească coerenţa şi unitatea sa.

Dar acest mister nu trebuieşte considerat drept abstract faţă de persoana lui Isus arătată nouă în Evanghelii în contextul istoric al vieţii lui Israel. Viaţa umană şi învăţătura istoricului Isus trebuie să primească locul deplin în lucrarea sa salvatoare ca ceva esenţial şi nu incidental sau doar instrumental în ispăşirea sa reconciliatoare. Aici trebuie să acordăm o mare greutate studiului biblic modern în a ne ajuta să realizăm atât ce fel de om a fost Isus precum şi a-l vedea pe acest Isus din istorie drept Hristosul credinţei, Domnul, Fiul lui Dumnezeu. Prin studiul oficiului şi a lucrării sale noi ajungem să înţelegem felul cum umanitatea sa nu este doar într-adevăr individuală dar este şi într-adevăr reprezentativă.

Discuţiile teologice moderne continuă să fie o mărturie pentru punctul central al lui Isus Hristos în materiile de credinţă şi sunt dominate de două întrebări îndeaproape relatate: „Cine este Isus Hristos?” şi „Ce a făcut el pentru lume?” Contextul în care aceste întrebări sunt ridicate, totuşi, s-a schimbat. În secolul al 19lea multe din declaraţiile radicale despre crezul Hristologic erau adesea simţite că ar implica o respingere a credinţei ortodoxe, şi erau argumentate prin urmare.

Se pretinde adesea astăzi, totuşi, că reafirmările de acest fel, dacă ele provin dintr-un răspuns sincer faţă de Isus, merită să fie privite ca interpretări moderne al aceluiaşi adevăr faţă de care declaraţiile mai vechi aduc mărturie în ziua lor. Aceia care au formulat crezurile mai timpurii, se susţine, exprimau în declaraţiile lor propria experienţă contemporană de a fi răscumpăraţi de Isus. Afirmaţiile lor nu trebuiesc să fie interpretate literal pentru a fi declarate drept adevărate, chiar dacă limbajul lor continuă să fie folosit ocazional.

Cu toate acestea se susţine că omul modern cu privirea sa seculară şi ştiinţifică nu poate să fie întrebat în mod serios să se gândească la univers ca fiind cadrul necesar pentru a oferi credibilitate spre a discuta despre un preexistent Fiu al lui Dumnezeu care s-a coborât în mijlocul nostru din ceruri şi mai apoi s-a înălţat. Biserica timpurie, când a afirmat astfel de lucruri despre Isus, folosea pur şi simplu imaginile oferite de miturile religioase curente a timpului pentru a oferi expresia spre noua libertate şi înţelegerea de sine oferită lor atunci când ei s-au văzut că se adresează lui Dumnezeu ca Isus, în special în proclamarea crucii sale. Unii teologi ai bisericii cred că ceea ce a însemnat mărturia timpurie prin afirmaţiile lor poate să fie reexprimat astăzi în mod adecvat fără a se mai recurge la o discuţie despre întrupare. Nemulţumirea continuă să fie exprimată, aşa cum a fost de fapt în ultimul secol, cu cuvinte precum „esenţă”, „substanţă” şi „natură”. Se pretinde faptul că aceştia sunt simplii termeni de dicţionar fără folosire curentă în a face afirmaţii cu sens.

În mijlocul unei astfel de dorinţe de a exprima înţelesul lui Hristos în feluri noi, despre Isus se vorbeşte adesea simplu ca un agent prin a cărui mediere şi exemplu nouă ni se permite să găsim exprimarea de sine autentică şi fiinţa nouă, şi să intrăm într-o experienţă plină de sens de realitate şi lume. Îndoiala se ridică în ceea ce priveşte nevoia noastră pentru lucrarea şi slujirea sa continuă. Chiar şi atunci când suntem conduşi spre persoana sa, aceasta este ca şi când ar fi către Unul care ar fi simbolul altui lucru, şi care arată deja în întregime spre sine. Părem să fim uneori confruntaţi de un Arianism mulţumit să afirme că Fiul este pur şi simplu „de aceiaşi substanţă” cu Tatăl, uneori cu un docetism pentru care realitatea naturii umane este de mică importanţă.

S-au făcut multe studii recente a Noului Testament care au fost întreprinse în crezul că Evangheliile ne oferă suficient detaliu istoric despre Isus pentru a ne putea da o imagine de încredere a felului de om care a fost el de fapt. Importanţa câştigării unei astfel de înţelegeri autentice a umanităţii sale ca bază pentru Hristologia noastră a fost accentuată. Wolfhart Pannenberg l-a criticat pe Karl Barth şi alţii care l-au urmat în începutul gândirii lor Hristologice de la punctul de vedere al lui Dumnezeu despre sine: adică, prin a asuma mai întâi Trinitatea şi întruparea, iar apoi argumentând mai departe, privind umanitatea lui Isus împotriva acestui fundal transcendent. Pannenberg crede că o astfel de presupunere iniţială a divinităţii lui Isus ne va implica în mod inevitabil în Hristologia marcată de separare şi paradox, şi va pune problemele insolubile în relaţie faţă de unitatea persoanei sale. Ba mi mult, aceasta ne va întuneca înţelegerea noastră despre umanitatea sa. Pannenberg caută să formeze o „Hristologie de jos”, mergând în sus de la viaţa şi moarta lui Isus către transformarea sa în învierea şi înălţarea sa prin harul lui Dumnezeu. Pannenberg crede că există elemente legendare în istoria Evangheliei (de exemplu, naşterea din fecioară). El accentuează nevoia de a interpreta pe Isus şi moartea sa dintr-un punct de vedere al propriei sale experienţe de istorie precum şi din punctul de vederea al Vechiului Testament. Karl Rahner, de partea Romano-Catolică, urmează de asemenea o Hristologie care începe cu umanitatea lui Isus şi bazată pe antropologie.

Trebuie să ne întrebăm dacă relatările Noului Testament despre Isus ne permit să facem o astfel de abordare unilaterală şi să urmăm o astfel de metodă. În mod consistent Isus este prezentat în Evanghelii ca unul care este atât om adevărat cât şi Dumnezeu adevărat. Primii martori nu au încercat să ni-l prezinte într-o umanitatea care exista aparte de misterul uniunii sale unice cu Dumnezeu. Aceasta nu para a fi imposibil, prin urmare, ca noi să trebuiască să avem acces la realitatea spre care arată ei decât dacă încercăm să-l cuprindem în interpretarea stranie a acestor două aspecte care par să marcheze relatările lor despre el. Faptul că „Cuvântul a devenit trup” pare să implice că noi nu putem să avem trup aparte de Cuvântul şi nici Cuvântul aparte de trupul.

Ceea ce au intenţionat scriitorii Evangheliei ca să ne dea în mărturia lor trebuie să determine prin urmare atât abordarea noastră precum şi metoda pe care o adoptăm în investigarea noastră. Hans Frei a produs recent un studiu în Hristologie în care încearcă să confrunte problemele abordării noastre faţă de naraţiunile Evangheliei. El insistă asupra faptului că Hristos este cunoscut pentru credinciosul creştin într-o manieră care include cunoaşterea personală dar în acelaşi timp o întrece în mod misterios. Ba mai mult, „noi nu ne mai putem gândi la Dumnezeu decât aşa cum ne gândim la Isus în acelaşi timp şi nici la Isus decât în referire faţă de Dumnezeu”. Frei insistă de asemenea asupra faptului că noi ne putem gândi la alţi oameni în mod drept fără ca ei să fie prezent, noi nu ne putem gândi în mod adecvat la Isus ca a nu fi prezent. Nu putem să ştim într-adevăr identitatea sa fără să fim în prezenţa sa.

sus