Religie si secularizare in modernitatea tarzie

by Danut Manastireanu

Nu putem înţelege pe deplin conflictul care există între religie şi modernitate fără să facem referire la conceptul sociologic de secularizare. În Chorus din „The Rock", T. S. Elliot prezintă o descriere plină de măiestrie a impactului secularizării. „Se pare că s-a întâmplat ceva cu care nu ne-am mai întâlnit până acum", spune el, „chiar dacă ştim nu doar când sau de ce sau unde. Oamenii s-au îndepărtat de DUMNEZEU, dar nu pentru alţi dumnezei, spun ei, ci pentru nici un dumnezeu; şi acest lucru nu s-a mai întâmplat până acum". [1]

Secularizarea, prin urmare, poate fi definită ca „procesul de schimbare a orientării ce include o dimensiune religioasă pentru gândire şi acţiune cu una centrată pe lumea însăşi ca fiind singura realitate percepută. [2] Sociologul danez Dekker este de părere că secularizarea este caracterizată de trei aspecte: (a) o descreştere a religiozităţii; (b) o restrângere a semnificaţiei religiei şi (c) o secularizare „internă" - adaptarea religiei la ideile modernităţii. [3]

Urmând o direcţie similară, Grupul European de Studiu al Sistemului de Valori (EVSSG) [4] a încercat să cerceteze secularizarea în Europa folosind indicatori cum ar fi loialitatea denominaţională, frecvenţa la biserică, atitudinea faţă de biserică, credinţa şi înclinaţia religioasă, etc., aspecte care pot fi incluse în două mari categorii: (1) indicatori ai sentimentului religios şi (2) indicatori ai credinţei. [5]

Casanova adaugă un set de diferenţe care este extrem de folositor în definirea secularizării. El sugerează că, pentru a putea ieşi din impasul „dezbaterilor lipsite de rod cu privire la secularizare" din ziua de azi, trebuie să examinăm în mod independent: (1) secularizarea ca diferenţiere a sferelor seculare de instituţiile şi normele religioase (potrivit autorului, acesta e miezul tezei secularizării); (2) secularizarea ca declin al credinţelor şi practicilor religioase; (3) secularizarea ca marginalizare a religiosului la o sferă privată. [6] Folosind această metodologie ajutătoare, Casanova face o observaţie interesantă, potrivit căreia „acele biserici care au rezistat diferenţierii structurale a bisericii de stat...sunt cele cărora le este cel mai greu să se acomodeze la presiunile stilului de viaţă modern"[7].

Înainte de a merge mai departe cu analiza noastră referitoare la acest fenomen extrem de interesant şi complex, trebuie să subliniem faptul că teza secularizării a fost de fapt dezvoltată într-un context european. Acest lucru are o relevanţă deosebită deoarece, aşa cum susţin majoritatea analiştilor, cultura europeană este probabil cea mai secularizată din lume în zilele noastre.

Chadwick respinge totuşi ideea că secularizarea este în primul rând un fenomen filozofic care în cele din urmă a produs o schimbare în modul de viaţă al oamenilor. El face distincţia între iluminism - care a fost „între cele puţine" şi secularizare - care este „între cele multe". Chadwick este de acord cu McIntyre cu privire la faptul că procesul social a fost cauza procesului intelectual şi nu invers sau, în termeni teologici, „păcatul a introdus îndoiala" şi nu invers. [8]

Ar fi greşit să ne imaginăm că înainte de secolul al XIX-lea societatea a fost foarte religioasă, în vreme ce după această perioadă, şi-a pierdut esenţa religioasă. A crede acest lucru înseamnă a ne imagina „o societate religioasă...care nu a existat niciodată". Prin urmare, putem trage concluzia că nu este de folos să începem să studiem secularizarea pornind de la premisa că „ a existat cândva o societate de vis care nu era seculară". [9]

Norman susţine că „nu ar trebui să confundăm declinul religiei organizate datorită unor obiceiuri sociale pierdute sau datorită impactului ideilor seculare cu oamenii care „au pierdut înclinaţia de a-şi căuta identitatea personală prin module de înţelegere pe care ei le numesc „spirituale". Prin urmare, el sugerează că nu trăim neapărat nişte vremuri de declin religios, ci mai degrabă de transformare a percepţiilor religioase ale oamenilor. Poate că oamenii sunt mai puţin loiali instituţiilor religioase, dar asta nu înseamnă neapărat că sunt mai puţin religioşi. [10] Potrivit formulării lui Davie în analiza ei cu privire la secularizarea în Europa, am putea să ne întrebăm pe bună dreptate dacă „nu se pune problema ca europenii să nu fie în aşa mare măsură mai puţin religioşi...cît religioşi într-un mod diferit?" [11] Aceasta nu înseamnă totuşi că nu ne confruntăm cu un declin al religiozităţii în Europa, cel puţin aşa cum este el definit în termenii clasici.

Trebuie să subliniem încă de la început că evoluţia acestui concept este într-o oarecare măsură ambiguă şi că ultimul deceniu a adus schimbări majore în percepţia majorităţii specialiştilor. Astfel, pentru multă vreme, secularizarea necesară a societăţii sub impactul modernităţii a fost aproape o dogmă pentru majoritatea sociologilor religiei. [12] În lumina acestui aşa-zis adevăr axiomatic, fenomene ca religiozitatea notorie a americanilor au fost tratate ca şi cum ar fi fost excepţionale. Cu toate acestea, mai tîrziu, mulţi autori, inclusiv sociologi ai religiei de clasă cum ar fi Berger sau Martin şi-au schimbat poziţiile, în urma evidenţei clare a reînvierii religiei în prezent. Ei au mers atît de departe încât să sugereze că, de fapt, gradul relativ scăzut de religiozitate al europenilor, ca şi „cultura elitistă globalizată", reprezintă mai degrabă excepţia decât norma şi că acest lucru ar trebui să constituie un subiect particular de studiu pentru specialişti. [13]

Prin urmare, unde ar trebui să căutăm rădăcinile secularizării? Cea mai plauzibilă sursă este probabil emergenţa protestantismului cu valorile pe care se bazează reformaţii. [14] Libertatea conştiinţei individului a fost cea care „a început să secularizeze Europa; sau cu alte cuvinte, să permită mai multe religii sau nici una într-un stat şi să repudieze orice fel de presiune asupra individului care respingea axiomele acceptate şi moştenite ale societăţii". [15] Astfel, la rândul său, scriitorul ortodox Patapievici descrie lumea modernă seculară ca şi „o lume pentru care catehismul principiilor metafizice protestante a fost aplicat în mod sistematic" şi concluzionează apoi că „omul modern este în mod naturaliter protestant". [16]

La observaţia de mai sus, trebuie să adăugăm o serie de alţi factori contribuabili cum ar fi: (a) progresele din ştiinţă şi tehnologie; (b) industrializarea şi urbanizarea, (c) emergenţa statelor naţiune şi a naţionalismului modern, ca şi (d) marxismul, care a fost unul dintre cei mai eficienţi agenţi ai secularizării în ultimele două secole.

Reacţia iniţială a bisericii la acest fenomen a fost una defensivă. Printre primele reacţii notabile a fost Syllabur errorum emis de papa Pius al IX-lea în 1864. Această atitudine conservatoare la adresa secularizării s-a bazat pe următoarele convingeri: (1) religia era văzută ca singurul fundament posibil pentru moralitate şi coeziune în societate, (2) moralitatea noblesse oblige - folosirea bogăţiei şi puterii - era văzută ca o bază potrivită pentru democraţiile ce se năşteau; (3) ordinea prestabilită în societate, fără de care nu era posibilă coeziunea, a fost dată de Dumnezeu; (4), statul secular suveran, omni-competent prevăzut pentru viitor era perceput ca fiind în pericol de a lua locul lui Dumnezeu. [17]

Mai tîrziu, suntem martorii unui efort mai întreţinut de interpretare şi viziune critică asupra fenomenului. [18] Cu privire la conceptul de secularitate, [19] Bonino prezintă patru poziţii teologice care, în ciuda diferenţelor dintre ele, au în comun acceptarea secularizării. Din punct de vedere cronologic, prima este cea exprimată de Bonhoeffer. El face o distincţie clară între credinţă şi religie. El susţine cu solemnitate dispariţia religiei burgheze într-o lume ajunsă la maturitate care nu mai are nevoie de un sprijin religios. De fapt, acest gen de religie îl înţelege în mod greşit pe Fiul lui Dumnezeu, care a devenit „slab şi lipsit de putere în lume" pentru a putea fi într-adevăr cu noi şi să ne ajute în nevoile noastre. [20]

Cea de-a doua poziţie este reprezentată de romano-catolicul Gogarten [21] şi de scriitorul reformat Berkhof. [22] Ambii autori înţeleg procesul secularizării într-un mod pozitiv, ca pe „un loc unde Îl putem înţelege pe Dumnezeu". Gogarten este de părere că trebuie să meargă pe aceeaşi direcţie cu credinţa biblică şi să fie stabilită în „natura ne-sacră a lumii". Mai tîrziu, ambii autori au devenit pesimişti cu privire la aşa-zisele virtuţi ale secularizării. [23]

Cox este reprezentantul celei de-a treia poziţii, o celebrare a „naşterii oraşului secular". Cox elaborează o teologie a secularităţii, în care povestea creaţiei este percepută ca „des-vrăjirea lumii", exodul ca „desacralizare a politicii, iar legământul ca „deconsacrare a valorilor". [24]

Cea mai radicală poziţie este cea a lui Altizer. El înţelege strigătul nietzschean „Dumnezeu este mort" nu ca pe un fapt cultural, nu ca pe o realitate subiectivă, ci ca pe o „sinucidere" conştientă pe care Dumnezeu a dus-o la înfăptuire prin kenoza întrupării. [25]

Indiferent cît de pozitivi am fi în relaţie cu secularizarea, trebuie să facem faţă unei serii de factori problemă care par să contrazică asemenea estimări optimiste. Bonino le exprimă foarte bine: (1) trebuie să facem faţă sarcinii dificile de a împăca aşa-zisa „ajungere la maturitate" a societăţii vestice cu criza economică, socială, politică şi morală neîndoielnică din lumea actuală; (2) religia, în toate formele sale, nu a dispărut datorită modernizării, aşa cum ne-am aştepta, ci a trăit în schimb o înflorire surprinzătoare, într-o varietate inimaginabilă de forme, de la animismul cel mai elementar până la sistemele religioase cele mai sofisticate; (3) trebuie să recunoaştem că este posibil ca o consecinţă directă a desacralizării lumii să fie criza ecologică prin care trecem astăzi. [26]

În paralel cu încercările pozitive de abordare a secularizării subliniate mai sus, observăm, din anii ‘70 încoace un nou val de rezistenţă împotriva umanismului secular, perceput ca fiind cel mai mare duşman contemporan al credinţei creştine. Această reacţie a venit în primul rînd din partea autorilor protestanţi conservatori, cum ar fi Ellul [27] şi Schaeffer [28]. În ciuda diferenţelor dintre cei doi, aceşti autori sunt de acord cu privire la eşecul final al încercării de adaptare. Ideea lor principală este că, în ciuda bunelor intenţii - aceea de a duce credinţa creştină „dispreţuitorilor ei culturali" - urmaşii lui Schleiermarcher din zilele noastre nu au avut acelaşi succes ca şi maestrul lor în încercarea de a provoca concepţia contemporană cu privire la lume şi viaţă.

În cadrul acestei perspective asupra lumii, este posibil să păstrăm un loc pentru religie ca experienţă intimă şi privată, chiar dacă o înţelegem în termeni de pur misticism sau în termenii vreunei dependenţe de însăşi sursa existenţei... Nu provoacă perspectiva ştiinţifică dominantă cu privire la viaţă, ci păstrează un loc privat pentru religie în cadrul lumii publice a faptelor înţelese din punct de vedere ştiinţific. [29]

Creştinismul a contribuit la ridicarea lumii moderne; lumea modernă, la rândul ei, a subminat creştinismul; creştinismul şi-a săpat singur mormântul... Cu cît biserica devenea mai mult una cu lumea modernă, cu atît se compromitea mai mult şi cu atît îşi săpa mormântul mai adânc. [30]

A accepta o asemenea poziţie creştină marginală ar fi incompatibil cu caracterul militant al bisericii lui Cristos. Newbigin susţine cu convingere:

Biserica nu se poate mulţumi să fie o societate voluntară preocupată doar de problemele domestice private. Are chemarea de a provoca în numele singurului Domn atotputernic, ideologii, mituri, presupuneri şi perspective care nu Îl recunosc pe El ca Domn. Dacă acest lucru presupune intrarea într-un conflict, în vreo problemă sau dacă presupune respingere, atunci avem exemplul Domnului Isus înaintea noastră ca şi aducere aminte a faptului că un slujitor nu este mai presus de stăpânul său. [31]

Drept urmare, după cum au sugerat mai mulţi autori, putem susţine că declinul prezent în religia organizată nu se datorează doar ostilităţii ideilor seculare ale iluminismului, ci şi propriei „secularizări interioare" din cadrul bisericii. Astfel, după cum am propus deja, „creştinismul instituţionalizat a pierdut capacitatea de a influenţa cultura pe de o parte, iar cultura este secularizată în mod progresiv pe de altă parte". [32] Mai mult decît atît, adaugă Norman, referindu-se în mod special la contextul anglican, biserica pare să fie în acelaşi timp nedoritoare şi incapabilă de a confrunta lipsa raportării la religie, nu doar în societate în mod general, ci şi în instrucţiunile date propriilor membri. [33] Berger a observat cu precizie:

...teoria secularizării a fost şi ea falsificată de rezultatele strategiilor de acomodare adoptate de instituţiile religioase...În realitate, comunităţile religioase au supravieţuit şi chiar au înflorit până la nivelul la care nu au încercat să se acomodeze aşa-ziselor cerinţe ale unei lumi secularizate. Pentru a formula în termeni mai clari, experimentele cu religia secularizată au eşuat în general... [34]

În concluzie, putem spune că avem de-a face cu „o presupusă dispariţie a supranaturalului" [35] sau cu un „mit al declinului religios". [36] Astfel, presupunerea că trăim într-o lume secularizată este falsă. Lumea de astăzi... este pe atât de furioasă pe religie pe cît a fost dintotdeauna, iar în anumite locuri chiar mai mult decît atît". [37] Mai mult decît atît, în lumina analizei noastre de mai sus am putea spune, după părerea lui Brooks, că „secularizarea nu reprezintă viitorul, ci viziunea incorectă a trecutului cu privire la viitor". [38] Cu toate acestea, putem susţine că secularizarea este un fapt istoric ce nu poate fi negat şi un proces foarte complex, cu toate că interpretarea lui depinde în mod esenţial de poziţia noastră teologică. De exemplu, McIntyre este de părere că într-adevăr „religia nu a dispărut, prin urmare acel înţeles al teoriei secularizării nu este real. Totuşi, în alte privinţe, secularizarea persistă, dar este relativă într-o mare măsură". [39] Într-adevăr, după cum susţine Voye, „secularizarea este în general, la nivelul societăţii, încă un fapt neîndoielnic în Europa". Cu toate acestea, în timp ce „procesul secularizării încă avansează", acelaşi autor observă un lucru pozitiv, şi anume că actorii religioşi şi scenele religioase şi-au recâştigat dreptul de a se exprima în mod legitim pe scena publică". [40] Chadwick formulează bine concluzia:

Termenul secularizare a început ca un termen emotiv, nu departe în originea sa de cuvîntul anticlericalism. Uneori se referea la eliberarea de ştiinţă, de învăţare, de arte, de originea lor teologică sau de polarizare teologică. Uneori se referea la declinarea influenţei bisericii sau religiei în societatea modernă. Apoi, sociologii, angajaţi ai lui Comte, ajutaţi de istorici şi antropologi, au făcut un serviciu arătând cît de adînc împământenită este religia în umanitate şi în consensul care constituie societatea. Prin urmare, ei au dat cuvântului un sens ne-emoţional; un cuvânt folosit pentru a descrie un proces, indiferent care ar fi acesta, în schimbarea relaţiei dintre religie şi societatea modernă..." [41]

Astfel, se pare că în ciuda contribuţiilor lor evident pozitive, raţionalismul şi secularizarea nu ne-au adus ceea ce ne-au promis. Unii vor spune că lumea vestică a fost abandonată în probleme şi mai mari decît a avut înainte. Evenimentele tragice de la 11 septembrie 2001 şi cele care au urmat demonstrează că ignoranţa noastră atît cu privire la rolul pozitiv, cît şi la cel negativ pe care îl poate juca religia în secolul al douăzeci şi unulea este extrem de periculos şi poate determina consecinţe neaşteptate.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Citat în Runia, „Challenge", ‘The Challenge of the Modern World to the Church', EuroJTh, 2, 2, 1993, 147.[2] D. K. McKim, Westminster Dictionary of Theological Terms (Westminster John Knox, Louisville, 1996), pag. 253. Termenul a fost folosit prima dată cu referire la Pacea din Westphalia (1648), care a dus, printre altele, la un transfer al proprietăţilor bisericii în mîinile prinţului.

[3] Runia, „Challenge", 149. Mai mult, în cartea sa, No Place for Truth or Whatever happened to Evanghelical Theology?, (Eerdmans, Grand Rapids şi IVP, Leicester, 1993), descrisă în ziarul Times drept „o acuzaţie aspră adusă corupţiei teologice evanghelice", Wells face o critică dură cu privire la efectele acestei strategii de adaptare în cadrul cultului evanghelic, care a dus la o slăbire a poziţiei sale teologice.

[4] EVSSG este „un studiu naţional foarte important al valorilor umane, studiu efectuat în Europa în 1981 şi extins apoi şi la alte comunităţi din întreaga lume - G. Davie, „Europe: The Exception That Proves the Rule?" în P. Berger (editor), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics (Ethics & Public Policy Center, Washington DC şi Eerdmans, Grand Rapids 1999), 65-83, n.3.

[5] Davie, „Europe" 67.

[6] J. Casanova, Public Religions in the Modern World (University of Chicago Press, Chicago 1994), 211, citat de G. Davie, „Europe", 77.

[7] Vezi Davie, „Europe", 78.

[8] Chadwick, The Secularization of the European Mind in the 19th Century (CUP, Cambridge, 1990), 8-12.

[9] Chadwick, Secularization, 3-4. Pentru a demonstra această afirmaţie, Chadwick aduce două exemple relevante. Respectabilitatea ateilor printre cei din clasa superioară franceză în timpul domniei lui Ludovic al XIV-lea şi statisticile privitoare la naşterile nelegitime din Toulouse, crescând de la 1 din 59 în 1668 până la 1 din 4 în 1788.

[10] E. Norman, Secularization, (Continuum, Londra & New York 2002) viii-ix

[11] Davie, „Europe", 65.

[12] Vezi de exemplu H. Cox, The Secular City (Macmillan, New York, 1965), dar şi P. Berger, The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion (Doubleday, New York, 1967) şi D. Martin, A General Theory of Secularization (Blackwell, Oxford 1979).

[13] Berger, „Desecularization" 10.

[14] P. Berger, The Sacred Canopy (Doubleday, Garden City, NY., 1967) şi The Social Reality of Religion (Penguin, 1973), M. Weber, Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism (Scribner, Londra 1958). Pentru o evaluare echilibrată a acestei probleme din partea unui apologet catolic, vezi D. Armstrong, „Thoughts on the Historical Causes of Secularization", accesat pe 25 februarie, 2004 pe situl http://ic.net/~erasmus/RAZ32.HTM.

[15] Chadwick, Secularization, 23. Autorul menţionează că, până şi un conservator cum este F. Stephen „a fost convins că scepticismul reprezintă începutul libertăţii religioase" (p. 43).

[16] Patapievici, Omul recent, 101.

[17] Chadwick, Secularization, 108-111.

[18] În ce măsură acest efort a fost unul de succes, rămâne de discutat. Wells este de părere că datorită acestei strategii „lumea evanghelică şi-a pierdut radicalismul, printr-un lung proces de adaptare la modernitate" (Truth, 259-296).

[19] J. M. Bonino, „Secularity", în D. W. Musser &J. L. Price 8eds.), A New Handbook of Christian Theology (Lutterworth, Cambridge, 1992) 433-437.

[20] D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (Macmillan, New York 19669, publicat prima dată în Germania în 1945. Dat fiind natura schiţată a cuvintelor sale scrise din închisoare, Bonhoeffer a fost interpretat atît în termeni liberali, de autori cum ar fi Cox şi Altizer, cît şi în sens „ortodox" de către K. Hamilton, Life in One's Stride. A Short Study in Dietrich Bonhoeffer (Eedermans, Grand Rapids 1968).

[21] F. Gogarten, The Reality of Faith. The Problem of Subjectivism in Theology (Westminster, Philadephia 1959).

[22] H. Berkhof, Christ the Meaning of History (SCM, Londra 1996).

[23] Runia observă un anumit progres cu privire la modul în care atît Gogarten cît şi Berkhof se raportează la problema aflată în litigiu. În anii lor de lucru de la început, ei au făcut diferenţa între secularizare văzută în termeni pozitivi „ca un rod al credinţei creştine" şi secularismul pe care l-au respins ca pe o ideologie nihilistă. Mai târziu, ei par să devină oarecum pesimişti cu privire la secularizarea în sine. Berkhof a scris în mod negativ cu privire la ea în 1981, indicând eclipsa treptată a lui Dumnezeu de la lumea controlabilă a oamenilor şi a încercat să înlocuiască acest termen cu conceptul de emancipare, prin aceasta înţelegând „independenţa omului în faţa unei naturi desacralizate şi sarcina lui de a controla natura". În mod similar, Gogarten, în lucrarea sa publicată post-mortem Die Frage nach Gott (1968), a subliniat impactul negativ al secularizării - „Challenge", 150-151.

[24] H. Cox, The Secular City (Macmillan, New York 19659. Runia explică cum, în ciuda faptului că, în ultima sa lucrare, Religion in the Secular City (Simon &Schuster, New York 1984) Cox şi-a retras multe din predicţiile cu privire la demisia religiei transcendentale, fiind forţat să recunoască faptul că „religia este cu siguranţă moartă", el a rămas în analiza lui finală un „modernist convins" („Challenge", 154).

[25] T. Altzier, The Gospel of Christian Atheism (Westminster, Philadelphia 1996).

[26] Bonino, 436-437.

[27] J. Ellul, The New Deamons (Seabury, New York 1975).

[28] F. A. Schaeffer, How Should We Than Live? (Revell, Old Tappan, NJ 1976).

[29] Newbigin, Foolishness, 40.

[30] Guinness, Gravedigger, 14-15.

[30] L. Newbigin, The Gospel in A Pluralistic Society (SPCK, Londra 1989), 221.

[32] Norman, ix.

[33] Norman, 42.

[34] Berger, „Desecularization", 4.

[35] P. L. Berger, A Rumor of Angels. Modern Society and the Redicovery of the Supernatural (Doubleday, New York 1990), 1.

[36] R. Stark, „Secularization: The Myth of Religious Decline", Fides et Historia, 30, 2, 1998, 1.

[37] Berger, „Desecularization", 2.

[38] D. Brooks, „Kicking the Secularist Habit", The Atlantic Monthly, 26 martie 2003. Autorul, care se descrie pe sine ca un secularist aflat în recuperare, ca urmare a evenimentelor de la 11 septembrie 2001, sugerează în acest articol şase paşi care ar putea asigura succesul procesului de recuperare. (1) acceptarea faptului că perspectiva vestică nu reprezintă norma în această problemă, (2) confruntarea fricii de pericol asociată cu resurgenţa pasiunilor religioase, (3) mânia, pricinuită de îngustimea de minte a fundamentaliştilor seculari; (4) rezistenţa la impulsul de a găsi o explicaţie materialistă pentru orice; (5) conştientizarea faptului că religia nu este luată prea în serios; (6) înţelegerea faptului că Statele Unite (şi, am putea adăuga, restul lumii), nu a fost niciodată prea seculară.

[39] C. T. McIntyre, „Secularization, Secular Religion and Religious Pluralism in European and North American Societies", Fides et Historia, 30, 2, 1998, 43.

[40] L. Voyle, „Secularization in a Context of Advanced Modernity", Sociology of Religion, toamnă, 1999, http://www.findarticles.com/cf _0m0SOR/3_60/57533382/print.jhtml.

[41] Chadwick, Secularization, 264.

__________

Nota: Acest text a fost elaborat ca parte a cercetarii mele legate de lucrarea de doctorat dar nu face parte din textul final al tezei. Textul este publicat aici pentru prima data.

Articol apărut pe Blogul AGORA CHRISTI (http://agorachristi.wordpress.com )