Pagina de Apologetică

„Eroarea, într-adevăr, nu este niciodată expusă în deformarea ei goală, ca nu cumva, fiind astfel expusă, să fie deodată detectată. Aceasta însă este ornată cu şiretenie într-o haină atractivă, ca prin această formă exterioară, să o facă să apară pentru cel neexperimentat (pe cât de ridicolă pară să fie expresia) mai adevărată decât adevărul în sine” (Irineu, Împotriva Ereziilor 1.2).

Cuvântul „erezie” provine de la grecescul hairesis, care înseamnă „alegere”, sau „sciziune”. La început termenul de erezie nu purta cu sine înţelesul negativ pe care îl are acum. Dar, pe măsură ce biserica timpurie a crescut în scopul şi influenţa ei în zona Mediteraneană, diferiţi învăţători au propus idei controversate cu privire la Hristos, Dumnezeu, mântuire, şi alte teme biblice. Devenise necesar pentru biserică să determine ce era şi nu era adevărat conform Bibliei. De exemplu, Arius de Alexandria (320 d. Hr.) a învăţat că Isus era o creaţie. Era aceasta adevărat? Era aceasta important? Ulterior au apărut alte erori. Docetiştii au învăţat că Isus nu era uman. Modaliştii au negat Trinitatea. Gnosticii au negat întruparea lui Hristos. Din necesitate, biserica a fost forţată să se confrunte cu aceste erezii prin a proclama ortodoxia. Şi prin a face astfel, a adus condamnare asupra acestor erezii şi ereticii au devenit o realitate.

Idolatria

 
(Grecescul eidololatria)
http://www.newadvent.org/cathen/07636a.htm
 

Idolatria etimologic denotă închinarea divină către o imagine, dar semnificaţia ei a fost extinsă la toate adulările divine către oricine sau orice în afară de adevăratul Dumnezeu. Sf. Toma (Summa Theol., II-II, q.XCIV) o tratează ca pe o specie a genului superstiţiilor, care sunt un viciu opus virtuţii religiei şi constă în darea unor onoruri (cultus) unor lucruri care nu sunt Dumnezeu sau către Dumnezeu Însuşi, într-un mod greşit. Nota specifică a idolatriei este directa ei opoziţie faţă de obiectul principal al închinării divine; ea acordă unei creaturi închinarea cuvenită numai lui Dumnezeu. Şi face asta în căteva feluri. Creatura este deseori reprezentată de o imagine, un idol. „Unele dintre infamele lucrări au făcut anumite imagini care, prin puterea diavolului, au produs efecte certe, de unde ei au crezut că acele imagini conţin ceva divin şi, în consecinţă, acea închinare divină le aparţine.” Aceasta a fost opinia lui Hermes Trismegistus. Alţii dădeau onoruri divine nu imaginilor, ci creaturilor pe care le reprezentau. Ambele sunt indicate în Faptele Apostolilor (Romani 1:23-25), unde se spune în primul rând: „ Ei au strămutat gloria incoruptibilului Dumnezeu în înfăţişarea imaginii unui om coruptibil, şi a păsărilor, şi a fiarelor patrupede şi a târâtoarelor”; şi al doilea: „Ei s-au închinat şi au servit altă creatură decât pe Dumnezeu”. Aceşti adulatori erau de trei feluri. Unii susţineau că anumiţi oameni erau zei şi îi onorau prin statui, de pildă Jupiter şi Mercur. Alţii opinau că întreaga lume erau un Dumnezeu, Dumnezeu fiind conceput ca sufletul raţional al lumii materiale. Aşa că ei adulau întreaga lume şi toate părţile ei, aerul, apa şi toate celelalte; idolii lor, conform lui Varro, amintit de Sf. Augustin (De Civ. Dei, VIII, xxi, xxii), erau expresia acelui crez. Iar ceilalţi, adepţii lui Platon, admiteau un Zeu suprem, cauza tuturor lucrurilor; sub El ei plasau anumite substanţe spirituale ale creaţiei Sale şi care participau la această creaţie; aceste substanţe erau denumite zei; sub zei ei puneau sufletele trupurilor cereşti, iar sub acestea pe demoni, care, credeau ei, erau un soi de fiinţe vii eterice (animalia). Cel mai jos ei situau sufletele oamenilor, care, în funcţie de merit sau nemerit, erau sortite să ia parte fie la societatea zeilor, fie la cea a demonilor. La toate ei atribuiau închinare divină, cum spune Sf. Augustin (De Civ. Dei, VIII, 14).

O deosebire esenţială există între idolatrie şi venerarea imaginilor practicată în Biserica Catolică, anume aceea că în timp ce idolatrul acordă imaginilor închinare ca unei divinităţi sau puteri divine, catolicul ştie că „în imagini nu sunt divinitate sau virtute în numele căruia să fie venerate, aşa că nici o rugă nu le poate fi adresată şi nici o încredere acordată.... acel onor care le este adus se referă la obiectele (prototypa) pe care ele le reprezintă, astfel că prin imaginile pe care le sărutăm şi înaintea cărora ne descoperim capul şi îngenunchem, noi Îl adorăm pe Hristos şi venerăm pe sfinţii care îi seamănă” (Conc. Trid., Sess. XXV, "de invocatione Sanctorum").

ASPECTUL MORAL

Considerată ca atare, idolatria ese cel mai mare dintre păcate. Pentru că este, prin definiţie, un atac la suveranitatea lui Dumnezeu asupra lumii, un atentat la Divinitatea Sa maiestuoasă, o punerea unei creaturi rebele pe tronul care Îi aparţine doar Lui. Chiar şi simularea idolatriei, pentru a scăpa de moarte în timpul persecuţiei, e un păcat capital, din cauza falsităţii periculoase pe care o implică şi ruşinii cauzate. Despre Seneca, care împotriva cunoştinţelor sale strălucite, lua parte la închinări idolatre, Sf. Augustin spune: „El era mai condamnabil pentru practicarea unor înşelătorii, pe care oamenii credeau că le face sincer.” Vina idolatriei, oricum, nu trebuie estimată doar prin natura sa abstractă; forma concretă este asumată de conştiinţa păcătosului este elementul cel mai important. Nici un păcat nu este de neiertat – de ex. Îl împiedică pe om să atingă scopul pentru care a fost creat – dacă nu este comis cu bună ştiinţă şi liberă alegere. Dar cât de mulţi, sau de puţini, din nenumăratele milioane de idolatri sunt, sau au fost capabili să distingă între Creatorul tuturor lucrurilor şi creaţiile Sale? Şi, dacă au făcut distincţia, câţi au preferat să menţină închinarea la creatură în dauna Creatorului? – Este rezonabil, creştineşte şi îngăduitor să presupunem acei „falşi zei” ai păgânilor au fost, în conştiinţa lor, singurul Dumnezeu adevărat pe care îl cunoşteau şi astfel, adoraţia fiind corectă în intenţie, se îndrepta către Dumnezeu cel adevărat, acela care li s-a arătat evreilor şi creştinilor pe Sine. „În ziua când Dumnezeu va judeca tainele oamenilor prin Isus Hristos....necreştinii care nu au primit Legea, vor fi judecaţi după conştiinţa lor” (Romani, 2:14-16). Dumnezeu, care doreşte ca toţi oamenii să fie mântuiţi, şi Hristos, care a murit pentru toţi care au păcătuit ca Adam, ar fi frustraţi în scopurile lor milostive dacă prinţul acestei lumi ar fi fost să înlăture pe toţi idolatrii.

CAUZELE

Idolatria în formele ei grosolane este atât de îndepărtată de cugetul creştin încât nu este o chestiune uşoară de a-i afla originea. Persistenţa ei după câştigarea unei prime baze, şi izbucnirea ei în nenumărate varietăţi, sunt suficient explicate de necesitatea morală impusă tinerei generaţii de a merge pe calea străbunilor lor cu devieri infimespre dreapta sau stânga. Astfel, generaţiile creştine urmează după generaţii creştine; dacă se ivesc secte, ele sunt secte creştine. Întrebarea despre prima origine a idolatriei este lămurită de Sf. Toma:

„Cauza idolatriei este dublă: de dispoziţie din partea omului; de consum din partea demonilor.”

„Oamenii au fost conduşi spre idolatrie de confuzii afective, în măsura în care ei au pus onorurile divine spre cineva pe care l-au iubit sau venerat nemăsurat. Această cauză este indicată în Înţelepciunea 14:15 : „Pentru un părinte cuprins de amară tristeţe, ce şi-a făcut pentru sine chipul fiului său e prea repede i-a fost luat; iar lui care atunci a murit ca un om, începe acum să i se roage ca unui zeu...” şi 14:21 : „Oamenii ce slujesc deopotrivă iubirea lor şi pe regele lor, dau nume de nerostit pietrelor şi lemnului.”

„A doua: Prin dragostea lor firească pentru reprezentări artistice: oamenii neinstruiţi, văzând statuile ce viclean reproduc chipul omului, i s-au închinat ca la zei. Ca atare putem citi în Înţelepciunea 13:11, „Un artist, un tâmplar, a doborât un copac pentru a folosi lemnul...şi prin dibăcia meşteşugului său l-a modelat şi a făcut imaginea unui om....şi apoi a spus rugăciuni la el, întrebându-l despre faptele şi copiii săi sau căsnicia sa.”

„A treia: Prin ignoranţa lor faţă de adevăratul Dumnezeu: omul, desconsiderând desăvârşirea lui Dumnezeu, a atribuit închinare divină unor anumite creaturi care sunt măiestre în frumuseţe sau virtute: Înţelepciunea 13:1-2”..... nici când a asistat la lucrări nu a ştiut [omul] cine era creatorul, ci şi-a imaginat fie că focul, fie că vântul, aerul sau constelaţiile, sau măreaţa apă, sau soarele şi luna, ca fiind zeii ce conduc această lume”.

„Cauza care consumă a idolatriei a fost influenţa demonilor care s-au oferit pentru a fi veneraţi de către oamenii supuşi greşelii, dând răspunsuri prin idoli sau făcând lucruri cărora oamenilor li s-au părut minunate, drept care psalmistul spune (Psalmi 95:5): „Toţi zeii necreştinilor sunt diavoli” (II-II, Q. xciv, a. 4)

Cauzele pe care cel ce a scris Înţelepciunea, probabil un evreu din Alexandria care a trăit în secolul al doilea înainte de Hristos, le atribuie idolatriei răspândită în acea vreme şi ambianţă, sunt suficiente pentru a descrie originea idolatriei. Dragostea omului pentru sensul imaginilor nu este o ciudăţenie, ci o necesitate a minţii sale. Nu este nimic în intelect care să nu fi fost în prealabil trecut prin gândire. Toate gândurile care trec dincolo de sfera sensului direct al cunoaşterii sunt îmbrăcate în formă materială, fie ele doar un cuvânt sau un simbol matematic. De asemenea, cunoaşterea lucrurilor inaccesibile simţurilor noastre, care ne vine prin revelaţie, este comunicată şi receptată prin simţuri exterioare sau interioare, iar mai departe este comparată cu noţiuni dezvoltate din simţurile percepţiei; toată cunoaşterea noastră despre supranatural provine din analogia cu naturalul. Astfel, în cuprinsul Vechiului Testament Dumnezeu se dezvăluie pe Sine în înfăţişare umană, iar în cel Nou, Fiul lui Dumnezeu, căpătând fire omenească, ne vorbeşte în parabole şi similitudini. Acum, mintea umană, când este suficient de matură pentru a pricepe noţiunea de Dumnezeu, este deja încărcată cu imagini fireşti în care îmbracă ideea cea nouă. Acea minte omenească limitată nu poate reprezenta adecvat sau zugrăvi sau cuprinde infinita perfecţiune a lui Dumnezeu, este evident. Dacă este lăsat în seama propriilor resurse, omul va dezvolta încet şi imperfecto noţiune obscură a unei puteri superioare sau supreme, de care el depinde şi pe care o poate concilia sau supăra. În acest proces intervine a doua cauză a idolatriei: ignoranţa. Puterea Supremă este pricepută în lucrările naturii şi funcţionarea ei; în soare şi stele, în câmpurile roditoare, în animale, în deosebitele influenţe invizibile, în oamenii puternici. Iar acolo, printre cauzele secundare, „bâjbâirea după Dumnezeu” poate sfârşi prin închinarea la beţe şi pietre. Sf. Pavel le-a spus atenienilor că Dumnezeu a „închis ochii în vremurile acestea de ignoranţă” în care ei au înălţat altare „pentru Dumnezeul necunoscut”, ceea ce înseamnă că El a compătimit ignoranţa lor şi le-a trimis lumina adevărului pentru a răsplăti buna lor intenţie (Epistolele, 17:22-31). Îndată ce întunecaţii păgâni au stabilit locul necunoscutului Dumnezeu, iubirea şi teama, care sunt manifestări instinctuale ale autoconservării, au luat forma cultus-ului idolului prin sacrificii sau practici religioase de acest gen. Ignorarea Primei Cauze, nevoia de imagini pentru căpătarea unor concepte mai înalte, instinctul de conservare – acestea sunt cauzele psihologice ale idolatriei.

IDOLATRIA ÎN ISRAEL

Închinarea la un singur Dumnezeu este inoculată de la prima până la ultima pagină a Bibliei. Cât de lung omul, în puterea revelaţiei transmisă de la Adam şi ulterior prin Noe, l-a adorat pe Dumnezeu întru spirit şi adevăr, asta este o problemă de nerezolvat. Monoteismul, oricum, pare să fi fost punctul de plecare al tuturor sistemelor religioase cunoscute nouă din documente de încredere. Animismul, totemismul, fetişismul raselor inferioare; venerarea naturii, venerarea strămoşilor şi a eroilor de la naţiunile civilizate sunt forme hibride de religie, evoluate în liniile psihologice menţionate mai sus; toate sunt întrupări în minţile instruite sau neinstruite, şi manifestări ale unei noţiuni fundamentale, anume aceea că deasupra omului este o putere de care omul este dependent în bine şi rău. Politeismul este născut din confuzia celei de-a doua cauze cu Prima cauză; ea creşte invers proporţional cu facultăţile mintale înalte; ea moare sub lumina limpede a raţiunii sau revelaţiei. Prima menţionare neîndoielnică a idolatriei în Biblie este în Geneza 31:19: „Rachela a furat idolul tatălui ei [teraphim]”, iar când Laban l-a ajuns pe Iacob în fuga sa şi l-a cercetat de „zeii săi”, Rachela „degrabă a ascuns idolii sub bagajul cămilei şi s-a aşezat pe el” (31:34). Deşi Laban adora acelaşi Dumnezeu ca Iacob, a cărui binecuvântare o aflase (30:27) şi pe care-L chema să judece între el şi Iacob (30:53). O practică similară de închinare la adevăratul Dumnezeu cu adorări idolatre ale naţiilor înconjurătoare a avut loc în întreaga istorie a Israelului. Când Moise a întârziat să se întoarcă de pe sfântul munte, oamenii, „adunaţi în jurul lui Aron, au spus: Ridică-te, fă-ne un Dumnezeu care să meargă înaintea noastră”. Iar Aaron a făcut un viţel topit, şi a zis „Iată Dumnezeul tău, o, Israel, care te-au scos din ţara Egiptului. Şi... i-a încercat holocaustul, a liniştit victimele, iar oamenii s-au aşezat să mănânce şi să bea, şi s-au ridicat să se joace” (Exodul 32:1 şi următoare). În Settim „oamenii au comis păcate trupeşti cu fiicele lui Moab... şi au adorat pe zeii lor. Iar Israel a fost întru Belphegor” (Numere 25:1-3). Iarăşi, după moartea lui Iosua, „copiii lui Israel... l-au servit pe Baalim... şi au servit zei ciudaţi, şi pe zeii oamenilor care trăiau în jurul lor” (Judecătorii, 2:11 şi următoarele). De câte ori copiii lui Israel au făcut rău sub ochii lui Iehova, pedeapsă grabnică s-a abătut peste ei; ei au fost daţi pe mâna duşmanilor lor. Dar idolatria a rămas păcatul naţional încă din timpurile acelei Machabees (mişcare de eliberare a evreilor, din primele secole înainte de Hristos, nota trad.). Acest fapt izbitor îşi are cauzele, mai întâi în eforturile fireşti ale omului de a veni în contact cu obiectul veneraţiei sale; el vroia zei care să meargă în faţa sa, vizibili, palpabili, uşor accesibili; în cazul israeliţilor interdicţia strictă a adorării imaginilor a adăugat idolatriei alura fructului interzis; în al doilea rând, ispita plăcerilor carnale a adus veneratorilor divinităţi ciudate; în al treilea rând, căsătoriile amestecate, adesea pe scară largă; al patrulea rând, legăturile de pace, război sau de exil cu vecini puternici care atribuiau bunăstarea lor altor zeităţi decât Iehova. Mai puţin luminaţii israeliţi probabil l-au perceput pe Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacob ca pe „Dumnezeul lor”, care nu s-a pretat la domnia universală. Dacă este aşa, ei deveneau frecvent idolatrii de dragul vreunui avantaj temporar.

Dar de ce a permis Dumnezeu astfel de abateri de la adevăr? Dacă în judecata sa idolatria, cea practicată de evrei, este răul nepotolit care apare în judecata noastră, nici un răspuns satisfăcător nu poate fi dat acestei întrebări, este problema veşnică a păcatului şi a răului. Tot ce se poate spune este că în mod repetat repetând ciclul păcatului, pedepsirea, căinţa, iertarea au fost pentru Dumnezeu prilejuri de magnifică etalare a dreptăţii, milei şi îndurării; pentru Poporul Ales, o reamintire constantă a nevoii lor pentru un Mântuitor, pentru membrii Împărăţiei lui Hristos un fel atitudine a lui Dumnezeu faţă de păcătoşi. Trebuie de asemenea spus că idolatria în Israel a avut mai mult un caracter de superstiţie ignorantă decât de ofensă adusă lui Iehova. Ca şi practicile superstiţioase sau semi-superstiţioase şi dedicările în care chiar şi populaţiile creştine erau anapoda, mult din cultul idolatru din Israel era un exces de pietate, mai degrabă decât un act de impietate către Puterea Supremă, simţită evident, dar puţin înţeleasă. Închinarea lor bine-intenţionată, dar rău direcţionată nu a devenit niciodată religia lui Israel; nu a fost niciodată mai mult decât o invazie temporară de practici religioase exterioare, uneori acoperind mult religia naţională, dar niciodată înlăturând-o complet. Ca ultimă consideraţie, pedeapsa pentru idolatrie în Israel a fost întotdeauna naţională şi temporară. Profeţii nu au susţinut nici fericirea eternă, nici furtuna eternă ca imbold pentru servirea credincioasă a lui Dumnezeu. Iar Profetul Profeţilor, Hristos Judecătorul, poate foarte bine repeta din locul de unde judecă cuvintele pe care le-a rostit pe cruce: „Iartă-i, Doamne, că nu ştiu ce fac.”

IDOLATRIA PRINTRE PĂGÂNI

Cauzele care funcţionează în geneza idolatriei au produs efecte la fel de diverse şi multiple ca şi neamul omenesc în sine. Ideea originală de Dumnezeu a apărut în mintea omului şi s-a distorsionat în forme fanteziste pe care un lichid le ia într-un vas întortocheat, sau lutul în mâinile olarului. După cum, în decursul vremurilor, puterea vindecării a fost atribuită aproape oricărei substanţe şi combinaţii de substanţe, aşa a fost puterea divină schiţată în toate lucrurile şi toate lucrurile au fost venerate ca atare. Ca o ilustrare, venerarea animalelor poate fi apreciată pe scurt. De la începutul şi în decursul istoriei, omul este asociat cu animalele inferioare lui. Adam este înconjurat de ele în Eden, iar Eva vorbeşte familiar cu şarpele. Animalele sacrificate erau legătura omului cu Dumnezeu, de la sacrificiul lui Abel până la taurobolium ca superstiţie târzie a Romei păgâne. Ţapul ispăşitor poartă cu el păcatele oamenilor, mielul pascal le răscumpără. Mielul cel care a dat deoparte păcatele lumii, porumbelul care reprezintă Sfântul Duh, emblemele cu animale ale evangheliştilor, dragonul Sf. Mihail sau al Sf. Gheorghe al Angliei, ca să nu mai menţionăm altele, sunt familiare creştinilor.

Gândirea păgână a intrat pe un făgaş similar. În străvechiul Egipt găsim bivolul asociat cu zeul suprem şi primind omagiu divin – fie ca un exemplu deosebit, o manifestare, un simbol, un receptor al divinităţii, este imposibil de hotărât. Din secolul al şaptelea î. H. încolo, fiecare zeu este reprezentat cu un cap de animal sacru pentru el; Thot are capul unui ibis, Amon al unui berbec, Horus de şoim, Anubis de şacal etc. Au fost egiptenii şi alţi zoolatri conduşi de acelaşi simbolism care ne-a adus pe noi la a-l striga pe „Mielul lui Dumnezeu” pentru iertarea păcatelor? Dacă e aşa, adorarea animalelor duce către următoarele stadii: legătura strânsă a omului cu viaţa animală îi umple mentalul cu noţiuni compuse -de exemplu, câinele credincios, vulpea şireată, şarpele amăgitor, catârul răbdător – în care animalul întruchipează un atribut uman. Apoi, adjectivul este şters, iar numele animalului este folosit ca afirmaţie despre persoane, ca nume personal, familial, tribal sau divin. În acest punct, procesul se ramifică conform tempreamentului religios al oamenilor. Unde monoteismul este lege, animalul, viu sau figurativ, este doar o emblemă sau un simbol; printre sălbaticii neînvăţaţi, precum pieile roşii, animalul este purtătorul spiritului tutelar al tribului şi obiectul diferitor trepte de venerare; în religiile decadente – precum politeismul egiptean târziu – este identificat cu zeul ale cărui caracteristici le reprezintă şi împarte cu acesta onorurile divine. Lumina revelaţiei a şters aceste aberaţii ale acestui proces natural oriunde acesta a pătruns, dar urme ale sale rămân întipărite în multe limbi, poate chiar toate. Astfel, acel lup sacru al lui Wodan încă intră în alcătuirea a 357 de nume purtate de germani.

Criza Icoanelor

 Mirel BĂNICĂ

http://www.dilemaveche.ro/index.php?nr=178&cmd=articol&id=6075

Criza icoanelor, percepută ca efect al interacţiunii dintre religie şi provocările modernităţii, nu este specifică României şi nici nu reprezintă o noutate în Europa. Astfel, în Marea Britanie, în anii ’80, mai multe grupuri de presiune s-au opus energic tentativelor de regularizare şi reformare a învăţămîntului religios în şcoli, stipulate de celebrul „Syllabus din Birmingham“, considerînd că ele ameninţă moştenirea culturală britanică şi „certitudinile morale“ ce stau la baza menţinerii ordinii sociale. Mai recent, în toamna anului 2003, Italia a fost zguduită de „afacerea crucifixului“. Pe pereţii sălilor de clasă din Italia se găseşte expus, în mod tradiţional, un crucifix. Un italian locuind într-un mic oraş de provincie din centrul Peninsulei, recent convertit la islam, a propus, cu patima şi tenacitatea specifice tuturor convertiţilor, eliminarea acestui simbol religios în sălile de clasă frecventate de copiii săi. Reacţia imensei majorităţi a presei şi a principalilor lideri de opinie italieni a fost unanimă: dincolo de simbolul religios pe care-l reprezintă, crucifixul este o emblemă a identităţii culturale şi religioase a Italiei. Interesant de remarcat este şi faptul că această criză a declanşat în Italia o veritabilă modă vestimentară, toţi italienii întrecîndu-se în a purta cruciuliţe-crucifixuri de diferite dimensiuni; decoltatele animatoare ale emisiunilor de divertisment italiene au fost printre primele care s-au lansat în această modă de circumstanţă. În valul de emoţie care a cuprins mass-media din Italia, Biserica a fost cea mai nuanţată şi moderată în luările sale de poziţie. Dincolo de războiul mediatic al simbolurilor religioase, ne putem întreba dacă în acest caz precis nu este vorba de un paradox al „laicităţii“ în varianta italiană. Stat laic? Da, dar fără a pune în discuţie reprezentarea socială a religiei ca matrice a identităţii naţionale.

Utilitatea crizei în înţelegerea faptului religios

Expresia „fapt religios“ este din ce în ce mai des utilizată în dezbaterea actuală europeană legată de religie, în ciuda ambiguităţii recurente lăsate moştenire de cei care au utilizat-o iniţial (Durkheim, Mauss), dar şi a „neutralităţii sale compromiţătoare“, după cum scria recent eseistul şi „mediologul“ francez Régis Debray. Faptul religios desemnează o realitate umană observabilă, inserată într-un context istoric şi geografic particular, dar şi un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, faptul religios este un subiect al cunoaşterii, mijloc eficace de înţelegere aprofundată a unei civilizaţii sau a unei societăţi. „Criza icoanelor“ reprezintă deci un bun mijloc de evaluare a faptului religios contemporan din România şi a societăţii româneşti în ansamblul său. Declanşată de un fapt aparent banal, ea s-a transformat într-o criză a modernităţii religioase, intrinsecă modernizării de ansamblu a societăţii româneşti. Roland J. Campiche, sociolog elveţian, este de părere că una dintre trăsăturile de bază ale modernităţii religioase este tendinţa de a da un caracter „opţional“ prezenţei religioase în public, într-un context de „pierdere de putere“ simbolică a Bisericilor în ansamblul societăţii (Roland Campiche, Croire en Suisse, analyse des résultats de l’enquete menée en 1988-1989, Lausanne, 1992). Paradoxal, prima entitate vizată de crizele de modernitate religioasă este Statul. Acesta este obligat de împrejurări să redefinească raportul său cu religia dominantă, efectul imediat fiind o criză a rolului regulator al Statului într-un context de radicalizare a factorilor contestatari, indiferent de culoarea şi orientarea acestora. Afirmaţia se verifică şi în cazul românesc: în cele din urmă, Statul va fi cel care trebuie să adopte o poziţie clară şi lipsită de ambiguitate, prin vocile sale autorizate (Educaţie, Justiţie), aşa cum s-a întîmplat şi în alte ţări europene ce au cunoscut crize asemănătoare. Unul dintre domeniile de preferinţă ale manifestărilor tensiunii dintre modernitate şi religie este mediul şcolar. Practica europeană a arătat că, în linii generale, relaţiile stabilite între religie şi educaţie sînt dependente de două variabile. Prima dintre ele ţine de modul în care Statul defineşte interesul educativ al culturii religioase în şcoli, iar cea de a doua, de tradiţiile istorice stabilite între instituţiile religioase şi Stat. Or, tocmai din cauza acestui ultim aspect, Ortodoxia reprezintă o excepţie. În România, la fel ca şi în celelalte ţări majoritar ortodoxe membre ale UE, confuzia dintre discursul teologic şi cel socio-istoric pare a fi inevitabilă. Gestiunea binomului tradiţie-modernitate va da naştere unor mari tensiuni în sînul societăţii: respectul faţă de tradiţie şi datoria de a cultiva moştenirea şi identitatea naţională ortodoxă vor intra în conflict cu respectul faţă de obligaţiile internaţionale în domeniul drepturilor omului şi libertăţilor religioase, o stare de fapt cu care va trebui să ne obişnuim.

Excepţia ortodoxă

„Criza icoanelor“ pune în evidenţă încă o dată diferenţa existentă între Bisericile Ortodoxe şi celelalte Biserici din Europa. Studiile de teologie politică dedicate Ortodoxiei (atîtea cîte sînt!) arată că relaţiile „simfonice“, bazate pe coexistenţă şi sprijin reciproc între Biserică şi Stat, sînt fundamental diferite de cele instituite în lumea catolică şi protestantă, marcate de o diferenţiere netă a factorului politic vis-a-vis de cel religios – un aspect cunoscut, asupra căruia nu dorim să insistăm. Mult mai interesant ni se pare în schimb aspectul societal al crizei. Ceea ce denumim generic „societate civilă“ se găseşte, în acest caz, profund divizată. Observăm că numeroşi intelectuali români de prestigiu au o atitudine ambivalentă faţă de Ortodoxie: pe de o parte nu se sfiesc să critice deschis şi direct Biserica Ortodoxă Română şi deficienţele sale instituţionale, iar pe de altă parte fac bloc comun în apărarea intereselor sale, atunci cînd prezenţa în spaţiul public al unuia dintre cei mai puternici identificatori ai acesteia, icoana, este pusă la îndoială. Altfel formulat, critica deschisă a „instituţiei“ nu se traduce şi printr-o distanţare de facto faţă de Biserică, aşa cum se întîmplă de regulă în Occident. De unde şi mirarea sociologilor occidentali, blocaţi în interpretarea faptului religios ortodox, care nu ezită să califice drept „paradoxale“ relaţiile dintre societatea civilă, Biserică şi Stat în societăţile majoritar ortodoxe. (Jean Baubérot, Religions et laicité dans l’Europe des Douze, Paris, 1994).

Dimensiunea religioasă a identităţii naţionale din România şi alte ţări ortodoxe constituie o piedică în calea secularizării? Cel puţin în aparenţă, răspunsul la această întrebare-cheie este „da“, dacă se ţine seama de valul de emoţie şi de incredibilul zgomot mediatic produs, la urma-urmei, de un simplu profesor dintr-un oraş de provincie, total absent pînă atunci din peisajul intelectual şi mediatic. Chiar dacă doar o mică parte a populaţiei participă în mod efectiv la viaţa Bisericii, aceasta continuă să rămînă una dintre cele mai importante instituţii naţionale, accentuînd impresia de „anihilare“ a efectelor secularizării ce face ravagii acum în Occident. Nu întîmplător, un sociolog al religiilor de talia lui Jean-Paul Willaime utilizează expresia „diferenţă abisală“, comparînd situaţia existentă în ţările hipersecularizate din Vestul Europei (de exemplu, Franţa, unde religia suscită încă puternice sentimente anticlericale şi teama de a pierde libertăţile individuale) cu cea din ţările ortodoxe. În acestea din urmă, orice punere în cauză a Ortodoxiei este interpretată ca o ameninţare la adresa societăţii şi a identităţii naţionale (Jean-Paul Willaime, editor, Des maîtres et des dieux – écoles et religions en Europe, Paris, 2005). Putem avansa deci ideea că nu există o reţetă unică de studiu al secularizării în Europa, dar nici o grilă de lectură a acesteia valabilă atît pentru Vestul, cît şi pentru Estul continentului. „Excepţia ortodoxă“ rămîne tenace. Dar, ţinînd cont de deficitul de studii referitoare la sociologia ortodoxiei, avînd rezultate capitalizabile, chiar şi „tenacele“ poate deveni cu siguranţă aparent.

Ce doreşte Uniunea Europeană?

Argumentul intitulat generic „Uniunea Europeană“ a fost fără îndoială unul dintre cele mai utilizate în dezbatere. „Ce spune Europa?“ – se întreba retoric şi caragialian unul dintre principalii protagonişti ai crizei într-o emisiune radiofonică... Sînt citate, cu valoare de exemplu demn de urmat, anumite „situaţii europene, cum ar fi laicitatea din Franţa“, fără a fi înţelese în schimb fundamentele socio-istorice specifice Republicii Franceze, care au stat la baza celebrei legi ce reglementează relaţiile Biserică-Stat din 1905, respectată cu stricteţe pînă astăzi. Conceptele europene de confesionalitate, laicitate, neutralitate religioasă, pluralism religios, comunitate majoritară etc. sînt concepte abstracte. Sensul lor devine din ce în ce mai complex şi dificil de utilizat atunci cînd ele sînt relaţionate cu obiecte sociale în ele însele complexe, cum ar fi de exemplu prezenţa religiei în şcoli. Rezultatul imediat: pe de o parte o multiplicitate a reprezentărilor acestora în funcţie de interesul actorilor, pe de altă parte o confuzie şi o cacofonie jenantă a discursului în care sînt utilizate, omiţînd cu bună ştiinţă sensul lor iniţial.

Mai uşor este să se spună ce NU doreşte „Europa“ în cazul românesc sau în altele asemănătoare. „Europa“ nu favorizează laicizarea agresivă a societăţii prin atleţi laici „puri şi duri“, dar nici politicile oficiale ce privilegiază ostentativ tradiţiile religioase majoritare, conştientă fiind de faptul că situaţia reală din ţările membre este complexă, diversificată, în plină evoluţie. Uniunea nu impune în nici un caz o legislaţie şi nici soluţii „europene“ în materie de predare a religiei şi a prezenţei acesteia în şcoli (J.P. Willaime). Ceea ce contează în Europa (iar aici Convenţia Europeană a Drepturilor Omului continuă să fie un text fundamental) este conceptul de non-discriminare, în special faţă de grupuri religioase minoritare, precum şi dorinţa de a proteja libertăţile individuale, religioase sau de convingere, în cadrul societăţilor democratice, recunoscute ca atare. „Europa“ nu doreşte o atenţie exagerată acordată religiei ca fenomen colectiv, dar pare a fi în acelaşi timp din ce în ce mai conştientă de efectele perverse pe termen lung ale inculturii religioase. A devenit anecdotic cazul exemplar al unei eleve dintr-un liceu parizian care se afla în vizită la Muzeul Louvre. În faţa celebrului tablou al lui Andrea Mantegna reprezentînd martiriul Sfîntului Sebastian, eleva în cauză şi-a întrebat profesorul de desen dacă nu este vorba de o reprezentare a unui supliciu specific culturii indienilor nord-americani (exemplu citat de Daniele Hervieu-Léger în La religion au lycée, Paris, 1990). Dincolo de anecdotă, se găseşte însă realitatea îngrijorătoare a unui fenomen social foarte serios, şi anume pierderea dramatică a culturii religioase europene, a matricei religioase care stă la baza civilizaţiei noastre. Este încă prea devreme pentru a ne pronunţa în ce măsură, însă, icoanele expuse pe pereţii sălilor de clasă contribuie la combaterea inculturii religioase, cu atît mai mult cu cît multe dintre ele sînt atinse de un kitsch monumental. Valoarea lor educativă, dacă nu este de-a dreptul anihilată, este cel puţin deturnată în favoarea prostului gust şi pietismului superficial, atît de străin de veritabilele valori ale iconografiei ortodoxe.

Emoţie, prea multă emoţie!

Pentru sociologia religiilor, emoţia ataşată crizelor din faptul religios contemporan are ca rezultat producerea de identitate. „Dincolo de comunitatea emoţională trăită efectiv, în intensitatea sentimentelor împărtăşite se constituie conştiinţa unei apartenenţe“ (Françoise Champion, De l’émotion dans la religion, Paris, 1990). Or, nimic nu poate genera mai multă „emoţie“ în lumea ortodoxă decît punerea directă în cauză a prezenţei icoanei în spaţiul public! În ciuda celor treisprezece secole ce ne despart, criza iconoclastă a lăsat urme adînci în teologia, spiritualitatea şi felul de a fi al ortodocşilor în lume, laici şi clerici deopotrivă. Pentru Ortodoxie, icoanele sînt mai mult decît simple exerciţii estetice sau instrumente pedagogice. Ele sînt o formă particulară de comunicare a credincioşilor cu Divinitatea, dar şi de prezenţă vie, efectivă, în spaţiul public, formă de transmitere a Tradiţiei şi memoriei religioase asociate. Orice noutate în arta sau teologia icoanei este suspectă de neoterismos (literal: inovaţie eretică), fapt ce a declanşat nenumărate polemici violente de-a lungul istoriei ortodoxiei, detaliu esenţial ce pare a fi ignorat de cei ce se ocupă de gestionarea crizei.

Emoţie multă există şi în dezbaterea publică din România. Cei care s-au autodesemnat ca „apărători ai icoanelor“ nu ezită să utilizeze un amalgam discursiv în care se regăsesc urme ale memoriei traumatice a comunismului (expresiile de genul „grupuri agitatoare ateiste, noii sovietici“ sînt foarte frecvente), ranchiună anti-intelectuală („cozi de topor din societatea civilă“), aluzii antisemite ce se vor subtile (expresia Domnul Moise repetată pînă la saţietate), atunci cînd nu se recurge direct şi vulgar la referinţa unei posesiuni diabolice şi alte forţe „oculte“. La polul opus, contestatarii simbolurilor religioase în spaţiul public dau dovadă de o atitudine emoţională extremă, între bravura sinucigaşă a cavalerului singuratic şi energia bovarică a unor „passionaria“ care ştiu că luptă pentru o cauză deja pierdută. Ambele tabere se ameninţă cu o avalanşă de trimiteri în judecată, procese, sesizări în instanţele europene, dar dialoghează de fapt puţin sau deloc. Nu întîmplător, unul dintre părinţii fondatori ai sociologiei, Georg Simmel, scria că „faimosul dicton cine nu este cu mine este împotriva mea este una dintre cele mai importante formule din istorie în materie de sociologie a religiilor“. Acelaşi Georg Simmel mai semnalează un alt paradox al factorului „emoţie“ religioasă: caracterul său federator. „Doar în domeniul religios energiile individuale se pot utiliza din plin fără a intra în concurenţă unele cu altele“ (Georg Simmel, La religion, Paris, 1998; ediţia originală în limba germană a apărut în 1912). Fraza ascunde una dintre posibilele explicaţii ale alianţei sui-generis care s-a creat în timp între personalităţi extrem de diferite din România: membri marcanţi ai inteligenţiei române şi jurnalişti de scandal, reputaţi regizori de teatru şi virulenţi administratori anonimi ai anumitor site-uri de Internet „ortodoxe“. Nu întîmplător, acest tip special de „întoarcere a emoţiei“ (retour de l’émotion) este interpretat în sociologie ca un semn al limitelor procesului de secularizare în societăţile moderne. Avem deci dreptul şi datoria de a ne întreba dacă această veritabilă „explozie emoţională“ nu marchează, într-o manieră paradoxală, nu „criza unei religii“, ci criza de autoritate a unei tradiţii care altădată se derula firesc, fără a fi pusă la îndoială de vocile modernităţii.

cortesy of http://www.dilemaveche.ro

Puteţi citi alte articole de apologetică

pe pagina de Apologetică a Bibliotecii Misiunii Vox Dei

 [Apasă aici pentru detalii]