baptist.ro

Teologia icoanelor: o perspectivă protestantă

 Partea a IV-a

2.4. Divinizarea

2.4.1. Remarci preliminarii

Desi ideea de divinizare pare a fi extravagantă si nebiblică, conceptul filozofic care are un istoric elenist³⁰¹ la prima privire, cu toate acestea ea este sustinută de evidenta biblică după cum afirmă anumiti cărturari ortodocsi³⁰². Vom purcede prin a investiga notiunea de divinizare în legătură cu doctrina Creatiei, a Căderii, a Întrupării si semnificatia ei pentru teologia icoanelor.

2.4.2. Creatia si divinizarea

Dogma ortodoxă despre creatie îl defineste pe om în momentul creatiei ca fiind ‘un prunc (nepios), care trebuia să crească spre maturitate’³⁰³ – notiune ce a fost prima dată adaptată de Sf. Irineu si mai târziu dezvoltata de Sf. Atanasie, de teologii capodocieni si de cei ortodocsi cum este si Lossky³⁰⁴. Fiind creat imperfect, desi după chipul lui Dumnezeu, omul era chemat să devină perfect si unit cu Prototipul său prin comuniunea cu Dumnezeu – divinizarea (theosis), aceasta fiind văzută a fi un ultim destin al omului³⁰⁵. Omul poate realiza această divinizare a sa prin virtutea faptului că a fost creat după asemănarea lui Dumnezeu. Derivând din interpretarea lui Irineu a pasajului din Geneza 1:26-27, teologii ortodocsi fac o distinctie dintre imaginea lui Dumnezeu (eikon) din om si asemănarea sa (homoiosis) cu Dumnezeu. ‘Chipul lui Dumnezeu’ este văzut drept ‘potentialul oferit omului, prin intermediul căruia el poate obtine viata de theosis si să devină asemenea lui Dumnezeu’³⁰⁶. ‘Asemănarea cu Dumnezeu’ se referă la ‘actualizarea acestui potential’ - ‘a deveni tot mai mult după chipul lui Dumnezeu’³⁰⁷. Cu alte cuvinte, distinctia este văzută a fi ‘între a fi si a deveni’³⁰⁸.

În plus, notiunea de vointă liberă pare a fi semnificativă pentru teoria de divinizare atâta timp cât aceasta accentuează conceptul ‘imaginii’³⁰⁹. ‘Persoana’ umană este divinizată în termenii libertătii si a liberei vointe, a sufletului si a mintii³¹⁰. Omul este capabil de divinizare ‘deoarece’ fiind ‘creat după chipul lui Dumnezeu, omul este… văzut a fi drept fiintă personală… care poate controla natura prin a o asimila cu Prototipul ei divin’ cât si prin a avea libertatea de a alege dintre bine si rău pentru a putea alege calea spre theosis³¹¹.

2.4.3. Căderea si divinizarea

Notiunea ortodoxă despre ‘imaginea lui Dumnezeu în om în calitatea unui potential ce se va actualiza’ coincide cu ‘posibilitatea unei deteriorări’³¹². Omul are o liberă vointă pentru a putea realiza theosis –ul, însă si-a folosit gresit libertatea sa si nu l-a ascultat pe Dumnezeu ‘prin lipsa vointei lui’³¹³. În consecintă, căderea nu a însemnat pentru om o depărtare radicală de starea sa originală, ci mai degrabă un esec în a-si realiza destinul său – divinizarea. Astfel, imaginea lui Dumnezeu din om a devenit întunecată si deformată, ‘însă nu distrusă în întregime’³¹⁴. Căderea a adus si limitarea libertătii umane prin ‘a descoperii si actualiza limitările si potentialele pericole inerente din creatură’ care erau la început³¹⁵. Căderea a descoperit coruptia si moralitatea care în consecintă a dus la păcat si neascultare cât si la separarea de Dumnezeu.

Cu toate acestea căderea nu a eradicat complet imaginea lui Dumnezeu din om: ‘însăsi imaginea a fost slăbită deoarece ea nu a fost activată în întregime în cadrul procesului de crestere în asemănare’³¹⁶. De asemenea, a rămas o anumită capacitate a vointei libere umane care trebuia exercitată - ‘libertatea de alegere dintre bine si rău’³¹⁷. Exercitarea liberei vointe, ‘în timp ce era restrictionată si subminată de cădere, nu a fost anulată’ complet si vointa umană este văzută în cadrul stării căzute ca fiind ‘bolnavă dar nu moartă’³¹⁸. Acest accent pus pe libertatea umană si libera vointă are consecinte importante în cadrul ideii ortodoxe despre divinizare – aceasta se poate realiza, după cădere, numai prin cooperarea (synergeia) dintre ambele părti: dintre harul divin si libera vointă a omului³¹⁹. Sinergia este prezentată ca un paradox: în timp ce ‘initiativa este în întregime divină, care îsi are originea si împlinirea în cadrul vietii Trinitariene divine, cu toate acestea este nevoie de un răspuns uman adecvat pentru însusirea harului salvator’³²⁰. Initiativa divină esentială a făcut un pas decisiv în cadrul evenimentului Întrupării, astfel iluminând obstacolele create de Cădere pe calea spre divinizare.

2.4.4. Întruparea si divinizarea

Întruparea lui Hristos constituie un pas semnificativ spre divinizare în cadrul teologiei ortodoxe. Prin virtutea faptului că era consubstantial cu natura divină si cea umană si prin a o prelua pe cea de-a doua, Hristos reprezintă o uniune hipostatică a naturilor divină si umană - ‘communicatio idiomatum’³²¹ si prin urmare introduce o relatie apropiată între Încarnare si divinizare³²². Uniunea hipostatică a lui Hristos creează de asemenea ‘o uniune completă a vointei umane si a celei divine’, care îl eliberează pe om de sclavia vointei sale si îl eliberează spre a ajunge la divinizare³²³.

Prin urmare, prezumtia trupului uman de către Hristos duce la concluzia că cel dintâi a devenit divinizat si drept rezultat al acestui lucru calea spre divinizare este deschisă. Hristos este de asemenea văzut a fi ‘prototipul’ celui de-al doilea Adam care prin virtutea ascultării de Dumnezeu si prin natura Sa reprezintă ‘paradigma divină a existentei umane personale’³²⁴. Tot El este cel care restaurează imaginea lui Dumnezeu din om si asemănarea cu El în starea originală prin a da omului a doua oportunitate de a realiza asemănarea divină si de a participa în viata divină. Urmând expresia Sf. Irineu care sustinea că Hristos ‘a devenit ceea ce suntem noi (fiinte umane) pentru ca noi să devenim ceea ce este El (dumnezei prin har)’³²⁵, Părintii Bisericesti au dezvoltat notiunea de divinizare bazată doar pe Încarnare.

Natura Încarnării lui Hristos si legătura dintre uman si divin din cadrul planului de mântuire introduce o altă chestiune – cel al rolului energiilor necreate în legătură cu divinizarea.

2.4.5. Divinizarea si energiile necreate

Chestiunea divinizării nu poate fi pricepută separat de notiunea energiilor necreate. Însăsi ideea de divinizare trebuie privită ‘în lumina distinctiei dintre esenta lui Dumnezeu si a energiilor Sale’³²⁶. Cale spre theosis, atunci când este aleasă de fiinta umană, duce la uniunea mistică nu cu esenta lui Dumnezeu³²⁷, ci cu energiile Sale – astfel respingem orice ‘forme de panteism’³²⁸. Uniunea mistică presupune o adevărată uniune cu Dumnezeu fără nici o fuziune: ‘Creatorul si creatura nu devin fuzionate într-o singură fiintă’ si drept rezultat al acestui lucru omul devine ‘un dumnezeu prin har’, sau ‘prin stare’³²⁹.

Problema divinizării si a energiilor necreate este foarte legată de preceptul ortodox referitor la icoană, în special de functiile sale soteriologice din cadrul planului de mântuire legat de om.

2.4.6. Divinizarea si icoanele

În timp ce discutam despre ideea de divinizare ca fiind un proces, care implică întreaga persoană – trup si suflet, în viata unui credincios – cărturarii ortodocsi punctează faptul că divinizarea este doar partială si incompletă în această viată pământească³³⁰. În consecintă, rezultă că în această viată pământească fiinta umană poate radia doar partea sa spirituală - ‘o splendoare interioară, o splendoare doar a sufletului’³³¹. Întreaga divinizare a trupului uman este completă doar la învierea de apoi care va aduce un trup spiritual nou, divinizat si transfigurat³³².

Prin urmare, icoana descrie simbolic această stare transfigurată, divinizată a trupului arătând în mod eschatologic spre natura umană ideală care ar trebui a fi obtinută si imitată în viata prezentă de către credincios. Stilul tehnic este de asemenea subordonat acestei sarcini – pictorul ‘evită facerea vreunui portret realist si „fotografic”’ al oamenilor drept mijloace de evitare a înfătisării oamenilor în ‘starea lor pământească, căzută’³³³. În schimb, icoana zugrăveste ‘frumusetea si gloria divină în feluri materiale care sunt vizibile ochiului fizic’³³⁴.

Desi ideea de divinizare este sustinută de ortodocsi din punct de vedere doctrinar si scriptural, aceasta ridică un număr de întrebări si obiectii.

În primul rând, unii cărturari ortodocsi³³⁵ pun baza notiunii de divinizare pe doctrina Încarnării. Aceasta duce la dificultăti soteriologice în descoperirea locului adecvat al mortii lui Hristos³³⁶. Din punct de vedere metodologic este incorect să tratăm doctrina Întrupării în mod separat de lucrarea, moartea si învierea lui Hristos, care constituie întregul plan al mântuirii. Trebuie să se facă sugestia referitoare la ideea dacă Întruparea trebuie văzută ca parte a întregului Hristos – eveniment ce trebuie tratat ca singurul ce duce la divinizarea umană.

În plus, punctul de vedere ortodox cu privire la divinizare este unul al ‘realitătii realizate’ - ‘consecinta Întrupării: sfintirea materiei si transfigurarea cărnii’³³⁷. Prin urmare, se pare că problema divinizării reflectă o eschatologie supra-realizată care ignoră faptul că în ciuda Întrupării ‘carnea nu este încă transfigurată’ ci în schimb ea este în starea de acum si nu încă, ‘asteptarea si speranta’³³⁸.

Mai departe, cărturarii ortodocsi nu clarifică notiunea ca omul să devină un dumnezeu prin har. Fie că provine dintr-un punct de vedere lingvist³³⁹ sau teologic, este nevoie de explicatie pentru a clarifica la ce extindere omul în calitate de creatură poate deveni dumnezeu (Dumnezeu) care este Creator. Prin urmare, rezultă că ‘doctrina divinizării, prin a căuta să facă din natură ceva ce de fapt nu este, întunecă această idee si duce omenire către o sperantă falsă’³⁴⁰.

Deci, trebuie să se ridice întrebarea referitoare la faptul dacă icoana trebuie văzută ca fiind un semn eschatologic fără să aibă atribute magice, care de fapt îndreaptă spre o viitoare lume si om divinizat, sau mai degrabă că este intermediarul care are atribute sacramentale si intermediază harul divin în această viată³⁴¹.

În fine, la ce extindere poate reprezenta pictorul în icoană starea de divinizare a lumii viitoare ce va să vină³⁴² dacă această stare – natura ei divinizată, după spusele Sf. Pavel³⁴³ – apartine unei ere viitoare si în această viată prezentă ea este doar ‘o slabă reflectie’ (1 Corinteni 13:12) a lucrurilor viitoare precum si fiind ‘modelată conform limitărilor’ naturii umane³⁴⁴. Se pare că nu există nici o ‘asemănare… între cele necreate si cele create si că intelectul uman nu poate acoperi această prăpastie epistemologică’³⁴⁵.

2.5. Conceptul despre imagine

2.5.1. Remarci preliminarii

Conceptul despre imagine reprezintă ‘coloana vertebrală’ a teologiei icoanelor si a jucat un rol major în istoria dezvoltării iconografiei în praxis. Insinuările filozofice din scrierile Părintilor Bisericesti, în special la cei care luau apărarea închinării la imagini, pot conduce pe cineva să caute rădăcinile conceptului despre imagine din filozofia si metafizica elenistă, care erau esentiale dezvoltării teologiei crestine despre imagini. Această sectiune va cerceta originea conceptului despre imagine, dezvoltarea si implicatiile sale în cadrul unei teologii a icoanelor.

2.5.2. Originea conceptului de imagine

2.5.2.1. Platon

Conceptul de imagine în legătură cu zeii sau ideea în sine este găsită la Platon. Conceptul său despre imagine ca factor senzual este, din punct de vedere negativ, unul al nepotrivirii legate de orice expresie de idei si, din punct de vedere pozitiv, ca un ajutor sau mijloc de ascensiune spre lumea inteligibilă. Pe de-o parte, conceptul despre imagine este folosit ‘pentru a deprecia lumea experientei simtului si pentru a face distinctia de lumea de idei’³⁴⁶. Tărâmul de idei este singura lume reală³⁴⁷, care este superior lumii lucrurilor pământesti care par a fi imaginile ideilor si, prin urmare, au ‘o a doua realitate si demnitate’³⁴⁸. Expresia artistică stă chiar mai jos pe această scară de valori si este văzută ca o ‘imitare a naturii si scoasă din adevăr’³⁴⁹. Pe de altă parte, Există o părere pozitivă despre imagini în care ‘întregul kosmos natural’ este conceput a fi ‘imaginea perfectă al unei paradigme eterne… ca o frumoasă manifestare a divinului’³⁵⁰.

Prin urmare, o astfel de artă nu pare a fi ceva derogatoriu, ci un vehicul de exprimare a adevărului tărâmului de idei care este dependent de cât de bine este executată reprezentatia si de gradul asemănării dintre imaginea si obiectul care este reprezentat³⁵¹. De acum încolo, omul accesează lumea inteligibilă prin intermediul artei însă doar în cadrul stadiilor sale primare³⁵².

2.5.2.2. Philo

Următorul stadiu în cadrul dezvoltării conceptului despre imagine a fost aparitia conceptului care identifica ideile cu imaginile imateriale. Acest concept cu terminologia sa au fost introduce de către cărturarul evreu Philo, care ca integrat-o în cadrul său teologico-filozofic în care Logosul Divin era perceput ca fiind imaginea lui Dumnezeu³⁵³.

Aparitia contributiei lui Philo a avut loc în momentul în care limbajul platonismului, a ideilor si conceptelor sale, erau schimbate din ‘entităti independente în gânduri ale lui Dumnezeu’³⁵⁴. Felul în care Philo a înteles Logosul, ca fiind creat de Dumnezeu împreună cu ideile asociate cu acesta l-au fortat pe Philo ‘să revizuiască însemnătatea termenului platonic despre imagine’³⁵⁵. Dacă Platon a înteles termenul imagine ca fiind aplicat lumii si ideilor vizibile  drept tipare pentru acesta, atunci Philo, urmându-l pe Platon, a descris lucrurile lumii vizibile în termeni de imagine. În consecintă, ideile, fiind legate cu Logosul, reprezintă tiparul cât si prototipul lucrurilor vizibile³⁵⁶.

Totusi, desi nu asemenea lui Platon, Philo a aplicat termenul despre imagine domeniului de idei si Logosului pe fundamentul că doar Dumnezeu poate fi descris în termeni de tipar si prototip în legătură cu lumile vizibile, în calitate de Creator al tuturor acestora. Drept urmare, vizibilul a fost proiectat într-o manieră asemănătoare ideilor si Logosului care, la rândul lor, sunt tipare sau prototipuri în legătură cu lumea vizibilă, dar sunt doar imagini în legătură cu Dumnezeu Creatorul³⁵⁷. Logosul Divin a fost prin urmare identificat cu Cuvântul lui Dumnezeu ca fiind ‘suma puterilor si energiilor lui Dumnezeu’ si în consecintă drept imagine a lui Dumnezeu³⁵⁸. Astfel, Philo³⁵⁹ reprezintă o legătură între filozofia grecească si gândirea filozofico-crestină care a fost generată de Părintii Bisericesti timpurii si care avea menirea de a avea o mare semnificatie dezbaterilor Hristologico-Trinitariene ulterioare³⁶⁰.

2.5.2.3. Dezbaterile Hristologico-Trinitariene

Ladner³⁶¹ sustine că conceptele teoretice al lui Platon referitoare la imagini, care erau bazate pe părerea sa despre o adevărată imagine, au supravietuit bine în secolul al patrulea în ciuda declinului ‘naturalismului greco-roman… în practicarea artei’. Aceste concepte au fost aduse în apărarea divinitătii-umanitătii lui Hristos atunci când s-a ivit nevoia. Natura relatiei dintre Fiu si Tatăl a fost un punct de început pentru o teorie ulterioară a imaginilor. Acest concept a fost implementat în formulele Hristologice de către Sf. Atanasie si Sf. Basil, care au fost citati în numeroase ocazii de către apărătorii icoanelor de-a lungul controversei iconoclaste, arătând relatia dintre imagine si prototip³⁶².

Prin urmare, se pare că există un corespondent între imagine si prototipul ei. Aplicând această idee conceptului Trinitarian, cineva poate conclude faptul că Logosul sau Hristos, în calitate de imagine a lui Dumnezeu, participă în Dumnezeu Tatăl, prima hipostază a Trinitătii conform naturii Sale si prin urmare constituie ‘corespondenta de asemănare, bazată fiind pe participarea naturală’³⁶³.

În plus, distinctia dintre natură/esentă si persoană/hipostază din Trinitate, după cum a elaborat Sf. Grigore din Nisa, a accentuat identitatea naturii dintre trei hipostaze si a definit relatie dintre Hristos/imagine, ‘care este imaginea consubstantială a Tatălui’, si Dumnezeu/prototip ca relatia ‘identitătii naturii’³⁶⁴, prin urmare, Hristos fiind perceput ca fiind imaginea imaterială a Tatălui în legătură cu divinitatea Sa³⁶⁵.

În aditie, Sf. Grigore din Nisa a introdus notiunea de pictare după imaginea lui Dumnezeu. Crearea omului după asemănarea si imaginea lui Dumnezeu a fost comparată cu un pictor care face un tablou.

La fel cum pictorii transferă formele umane în picturile lor prin intermediul anumitor tonuri de culoare, aplicându-le muncii lor de imitare culorile adecvate si corespunzătoare, asa încât frumusetea de prototip să fie transferată exact asemănării, astfel pictura îmi va părea mie că si Făcătorul nostru, cu anumite tonuri de culoare, prin a le da virtutii, zugrăveste imaginea³⁶⁶.

Mentionarea creatiei, totusi, a continut câteva probleme exegetice referitoare la conceptul imaginii lui Dumnezeu³⁶⁷. În timp ce omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, ‘Însăsi Hristos a fost chipul lui Dumnezeu’, si desi omul ‘a fost făcut după chipul lui Dumnezeu’ (Geneza 1:26), nu ca si Hristos, ‘el a fost modelat din lut’ (Geneza 2:7) si i s-a dat asemănarea lui Dumnezeu³⁶8. Astfel, notiunile de chip si asemănare a lui Dumnezeu în om au fost întelese în feluri diferite.

În primul rând, Sf. Irineu din Lions si urmasii săi, cum este Sf. Metodius din Olimp, a exprimat imaginea lui Dumnezeu si asemănarea Sa în termeni antropomorfi. Dumnezeu a fost înteles că se relata fată de omenire prin Logosul-Hristos uman  ca fiind Chipul lui Dumnezeu si întrupat prin Hristos în asa fel ‘de parcă El ar fi pictat poza Sa’ pentru oameni pentru ca ei să-L poată ‘imita, pictorul ei’³⁶⁹. Aceasta, prin urmare, a dus la perceptia despre om ca fiind o imagine a lui Hristos.

În al doilea rând, a existat o altă abordare care a accentuat relatia de imagine dintre Dumnezeu si om în termeni de suflet si spirit. Această abordare alexandriană atribuia chipului lui Dumnezeu din om modul intelectual al existentei umane – sufletul, ratiunea si libera vointă³⁷⁰.

În consecintă, s-a făcut distinctia dintre imaginea lui Dumnezeu si asemănarea divină³⁷¹. Astfel de idei antropologice cât si perceperea lor a afectat dezvoltarea conceptului despre imagine. Fiind suplimentate de notiunea unui pictor în legătură cu imaginea si asemănarea divină, sau de ideile de imagine care devin apropiate de prototipul ei ‘ca si imaginea dintr-o oglindă curătată si lustruită’, aceste idei au dus la conceperea relatiei imagine-prototip prin virtutea asemănării³⁷². Imaginea lui Hristos în calitate de reprezentare artistică a fost identică cu El în umanitatea Sa – hipostaza divino-umană – dar nu identică în legătură cu esenta Sa³⁷³. În ciuda identitătii dintre Hristos ca fiind a doua hipostază a Trinitătii si imaginea lui Hristos ca reprezentată de icoană, era nevoie de o explicatie mai detaliată pentru a se putea evita idolatria. Acest lucru s-a realizat prin accentuarea diferentei în esentă dintre Hristos ca persoană a Trinitătii si icoana Sa.

2.5.2.4. Imaginile naturale si cele imitative

Părintii Bisericesti au făcut o distinctie conceptuală între imaginile naturale si cele imitative. Distinctia a fost făcută după conceptul lui Platon referitoare la lumea de idei inteligibilă si sensibilă³⁷⁴. Exista impresia că este o ierarhie de imagini: ‘lumea inteligibilă care este imaginea lui Dumnezeu, si lumea sensibilă care este imaginea inteligibilului’³⁷⁵. Pe un nivel mai înalt este Dumnezeu ca Tată al Imaginii care este reprezentată de Hristos – Imaginea Tatălui cât si tiparul altor fiinte – iar pe un nivel mai scăzut este omul care este creat după chipul lui Dumnezeu. Imaginile sunt corelative prin asemănarea care este definită ca ‘echivalent cu participarea, relatia celor de jos cu ordinul de mai sus al ierarhiei’³⁷⁶. Atâta timp cât imaginea are asemănarea prototipului aceasta este identică si participă un ea. Logosul este văzut ca fiind pre-existent cu Tatăl si în fiecare om creat după chipul Său.³⁷⁷.

În lumina dezbaterilor Trinitariene referitoare la relatia Tatăl-Fiul, natura identitătii dintre Fiul si Tatăl a fost definită ca fiind o categorie relatională. Identitatea dintre Fiul si Tatăl a fost văzută conform esentei. De aici, Hristos a fost perceput că este icoana Naturală a Tatălui, cu alte cuvinte ‘imaginea trebuia înteleasă si definită pe baza lucrurilor cu care se relata’³⁷⁸. Aceasta a fost urmată de o distinctie esentială³⁷⁹ dintre imagine si ceea ce era reprezentat. Hristos fiind Imaginea lui Dumnezeu si în acelasi timp hipostatic divin a fost într-o uniune hipostatică cu icoana Sa prin motivul similitudinii. În plus, prin virtutea Întrupării si a uniunii sale hipostatice, Hristos a fost perceput ca apartinând atât naturii Sale divine cât si celei umane. Desi icoana si prototipul si erau identice prin asemănarea ei si a numelui³⁸⁰ persoanei reprezentate, totusi, acestea erau distinse pe baza esentei lor care era lemnul sau metalul pentru prima si esenta divină pentru cea din urmă³⁸¹. Astfel, artistul putea imita doar hipostaza umană a lui Hristos si aceasta ‘nu făcea ca originalul si imaginea ei să fie identice în esentă’ desi erau considerate a fi corelative³⁸².

Pe deasupra, imaginea naturală diferă de cea imitativă conform formei si materiei sale. Cea dintâi este reprezentată de Dumnezeu si cealaltă de către om; materia este văzută prin Dumnezeu sau esenta Lui în cadrul celei dintâi, si printr-o ‘substantă materială’ în cadrul celei din urmă³⁸³.

Prin urmare, în timp ce Hristos este icoana naturală a Tatălui si astfel contine ‘întregul adevăr despre Tatăl atât în formă cât si în materie’, imaginea imitativă nu reprezintă materia prototipului ei ci doar forma sa, de aceea ‘nu are identitatea sa deplină, si acolo unde nu este o identitate deplină ci doar o diferentă de substantă si formă, nu este loc pentru adevărul deplin’384. În ciuda acestui lucru, imaginea ‘este efectul a ceea ce prototipul este cauza’³⁸⁵. Aceasta duce la faptul că ‘oricine distruge efectul distruge si cauza, închinarea oferită efectului afectează si cauza’³⁸⁶. Această teorie aristoteliană a cauzei si efectului a fost aplicată conceptului imaginii în asa fel încât să prezinte relatia dintre prototip si imagine ca fiind cauză si efect. Aceasta a dus la ideea că imaginile artificiale si chiar mai mult, imaginile naturale, introduc si elimină existenta prototipului fată de care se relatează. Căci acolo unde este o imagine trebuie să apară în mod necesar si prototipul, iar acolo unde este eliminată imaginea se elimină si prototipul împreună cu aceasta³⁸⁷.

Cu toate acestea, Alexandru³⁸⁸ a afirmat că o astfel de revendicare nu poate fi demonstrată. De fapt, Aristotel a fost constient de opusul – (imaginile) corelative ‘puteau fi eliminate fără a afecta pe celelalte’ în acelasi fel cum ‘obiectele de cunoastere sau perceptie pot exista fără ca cineva să stie de ele sau să le distingă’³⁸⁹. Cu alte cuvinte, imaginile lui Hristos sau ale sfintilor puteau fi înlăturate fără a avea vreun efect evident asupra lor ca entităti separate.

Astfel, desi notiunea aristoteliană despre cauză si efect se poate aplica lui Hristos ca fiind o cauză si icoanei lui ca fiind efectul sau în acelasi fel sfintilor si icoanelor lor, aceasta se bazează, cu toate acestea, pe o falsă presupozitie – anume că ‘falsitatea efectului implică pe cea a cauzei’³⁹⁰. Este dificil a se vedea în ce fel actiunea asupra efectului (icoana) afectează cauza (Hristos si sfintii).

Fiind în de-aproape relatat cu problema icoanelor naturale si cele imitative, cât si relatia dintre ele, a fost si problema prezentei reale a prototipului în imagine. Această notiune a fost elaborată pentru a arăta functia imaginii imitative.

2.5.2.5 Prezenta reală

Giakalis³⁹¹ a afirmat faptul că Logosul prin Întrupare a devenit consubstantial si un participant în cadrul naturii umane. Logosul a devenit vizibil în umanitatea Sa si astfel putea fi circumcis. Imaginea imitativă (icoana), prin urmare, participă în ambele sfere: în natura umană si în hipostaza prototipului său; cu alte cuvinte caracterul si energia divină a celei de-a doua persoane a Trinitătii este prezentă în cadrul icoanei. Aceasta reprezintă imanenta lui Dumnezeu printre oameni.

Conceptul Eucharistic referitor la o jertfă a fost legat cu doctrina prezentei reale din Eucharist³⁹², Niceforus³⁹³, unul dintre apărătorii icoanelor din cadrul controversei iconoclaste, a adăugat conceptul în care trupul prezent al lui Hristos din cadrul Eucharistului a devenit văzut drept trupul reprezentabil în imagine. Astfel, prezenta reală din Eucharist a fost transferată icoanei.

Totusi, atunci când cineva cercetează fundalul unei astfel de notiuni se pare că este bazată pe crezul păgân care a fost împărtăsit de crestini – că obiectele materiale ar putea fi locul unei puteri spirituale, care este comunicată omului prin intermediul contactului fizic³⁹⁴. Crestinii bizantini au preluat mostenirea crezurilor păgâne referitoare la obiectele păgâne si le-au adaptat prin intermediul pelerinajului la Stylites în secolele cinci si sase când tabletele de lut si alte obiecte materiale care erau în contact cu sfintii au fost considerate drept ‘depozite de putere’³⁹⁵.

Este într-adevăr dificil să apreciem ‘realismul’ imanentei divine din cadrul icoanei, după cum a recunoscut Giakalis³⁹⁶ că ‘ea este o imanentă care nu  este dovedită în nici un fel’. În schimb, se pare că notiunea despre imanenta lui Dumnezeu din icoană este bazată pe exegeza gresită a textului din Matei 18:20 unde promisiunea imanentei divine cu referire la ucenicii lui Isus se aplică icoanelor. Astfel, conceptul prezentei reale din icoană pare a apartine îndeosebi domeniului unei ‘teosofi speculative’ mai degrabă decât al unei învătături biblice sănătoase³⁹⁷ si reprezintă o posibilitate reală pentru idolatrie³⁹⁸.

În strânsă legătură cu conceptul de imagine din cadrul teologiei icoanelor este notiunea Traditiei. Acest concept a fost creat pentru a justifica închinarea la imagini, fie că îi lipsea suportul scriptural sau doctrinar sau nu. Traditia a devenit legătura esentială eclesiologică dintre episteme si praxis în asa fel încât să justifice existenta închinării la imagini. Vom cerceta notiunea traditiei, rolul si implicatiile ei în cadrul teologiei icoanelor.
 

.....va continua în numărul viitor. Pe cei care doresc să primească prin email întreaga lucrare, îi rugăm să ne trimită un email prin care să solicite restul publicaţiei.

Puteţi citi alte articole de apologetică pe pagina site-lui.