baptist.ro

Pagină de Apologetică

2.6. Tradiţia

2.6.1. Remarci preliminarii

Biserica Ortodoxă pune un mare accent pe Traditie. Aceasta întruchipează învătătura, practicile si Scripturile în asa măsură încât să prezinte Traditia drept cheie hermeneutică în încercările ei de a interpreta Scripturile cât si de a fi o autoritate din cadrul vietii eclesiologice. Pentru a putea pricepe conceptul Traditiei, autoritate si semnificatia ei din cadrul teologiei icoanelor, trebuiesc luate în considerare sursa, transmiterea si folosinta Traditiei din cadrul Bisericii.

2.6.2. Traditia apostolică

Conceptul Traditiei cu autoritate si rolul ei asociat derivă din Traditia Apostolică³⁹⁹. Aceasta a fost formată de către apostolii lui Hristos si a fost transmisă generatiilor succesive de crestini prin intermediul episcopilor sau învătătorilor din cadrul Bisericii care ori erau pusi de către apostoli ori de către succesorii lor. Traditia timpurie consta atât din învătăturile si lucrările lui Hristos ca acte ale revelatiei de Sine a lui Dumnezeu, cât si practicile liturgice care erau răspândite în Biserica Apostolică si care au fost încredintate de către apostolii lui Hristos Bisericii. Acesta era un ‘Depozit de Credintă’ care consta nu dintr-un set de doctrine normative si crezuri formulate ci ‘din întregul viului Fapt al lui Hristos si a actelor sale salvatoare din cadrul unitătii indivizibile ale Persoanei Sale, Cuvântul Vietii’ care ‘a împlinit si a desfăsurat continutul revelatiei Proprii ca Mântuitor si Domn din cadrul Bisericii Sale’⁴⁰⁰. ‘Depozitul de Credintă’ pare a fi înteles într-un mod bidirectional: la nivelul cel mai adânc acesta este identic cu întregul Eveniment salvator al întrupatului, crucificatului si înviatului Fiu al lui Dumnezeu, dar pe celălalt nivel, acesta este identic cu primirea credincioasă si interpretarea Evangheliei pe măsură ce aceasta primea forma autoritară în Fundamentul Apostolic al Bisericii⁴⁰¹.

Acest ‘Depozit de Credintă’ trebuia să se afle partial în practicile liturgice care păreau să fie expresiile credintei Bisericii. Caracterul normativ si descriptiv al Traditiei a fost exprimat în formula ‘ut legem credenti statuat lex oradi’’ – ‘regula de închinare stabileste regula de credintă’⁴⁰². Aceasta a fost percepută ca sursă de cunoastere teologică si a fost urmată de un ‘episteme de supunere nehotărâtoare fată de praxis’ care a dus la un apel din partea Bisericii ‘spre practica si traditiile ei nescrise pentru a putea umple golul dintre Scriptură si învătăturile Bisericii atunci când acestora le lipsea suportul biblic’⁴⁰³.

Traditiile nescrise ocupă un rol semnificativ în întregul concept al Traditiei. Aceste traditii sau practici se credeau că îsi au originea în apostoli si că s-ar fi transmis mai apoi Bisericii. Ele au fost percepute ca fiind ‘la fel de importante ca si Scriptura… pentru viata si directia vietii Bisericii’ – ‘întreita imersiune în Botez, doctrina consubstantialitătii a hipostazelor Trinitariene si rugăciunea către Răsărit’⁴⁰⁴. Ba mai mult, unele dintre traditiile nescrise au fost percepute ca secrete⁴⁰⁵ în continut în timp ce erau transmise de către apostoli si prin urmare trebuiau ‘păstrate sub disciplina discretiei’ – notiunea care a deschis usa spre mistere si legende⁴⁰⁶.

Chestiunea traditiei nescrise a fost tratată în primul rând de către Irineu din Lions, în cadrul luptei sale împotriva ereticilor gnostici care au revendicat că posedă adevărul prin intermediul a viva voce care era mult mai autoritară decât cuvintele Scripturii din Traditia Apostolică din pricina ambiguitătii celei din urmă. Irineu a apărat Traditia Apostolică, însemnătatea si autenticitatea sa prin a apela la traditia nescrisă care a fost transmisă prin succesiune apostolică si a constituit norma autoritară pentru Biserică. Exemplul clasic era expresia ‘punctului de coincidentă’ dintre Părintii Bisericesti timpurii – în special învătătura despre Biserică, Scriptură si Traditie coincid⁴⁰⁷.

Mai târziu Sf. Basil a folosit notiunea traditiilor nescrise⁴⁰⁸, semnificatia si autoritatea lor teologică ‘alături de traditia scrisă din Scriptură’ pentru Biserică pe baza doxologiei⁴⁰⁹. Tot el a dezvoltat ideea de Traditie ca fiind un supliment pentru Scriptură pe baza traditiei liturgice care era un pas esential în justificarea anumitor practici si traditii care nu au fost găsite în Scriptură. În consecintă, el a făcut o distinctie între dogma ‘care este observată în liniste’ si kerygma ‘care este proclamată tuturor’⁴¹⁰. Acel principiu teologic ‘suplimentar’, în cadrul căruia regula rugăciunii determina regula credintei, a fost adoptată de către Ortodoxie si a jucat un rol semnificativ în cadrul controverselor teologice, în special în cadrul celor din perioada iconoclastă. Dezvoltarea unor astfel de traditii liturgice care ori nu erau găsite în Scriptură ori erau legate de Scriptură au fortat în mod indirect Biserica să anexeze Scripturii traditiile autoritare nescrise ale sale. Aceasta a dus la egalarea învătăturii Bisericii cu ‘cea a Scripturii suplimentate după nevoi cu traditia’⁴¹¹ si a întărit Conciliile Ecumenice care reprezentau autoritatea finală a Bisericii⁴¹². Astfel, aceasta a adus ca Traditia eclesiastică să fie percepută ca fiind o sursă teologică validă egală si autoritară cu cea a Scripturii.

Prin urmare, crezul că episcopii si învătătorii Bisericii erau protectorii exclusivi ai traditiei si interpretatorii Scripturilor prin intermediul succesiunii Apostolice a dus la concluzia naturală că ele nu se pot întelege în afara Bisericii. A rezultat apoi că doar ‘eroii spirituali’ cum sunt episcopii sau sfintii erau adevăratii ‘experti’ în ceea ce priveste ‘planul lui Hristos’⁴¹³.

Odată cu trecerea generatiei apostolice si cu aparitia treptată a heterodoxiei din cadrul Bisericii a crescut si presiunea asupra Bisericii de a defini învătătura sa ca fiind apostolică si biblică cât si să respingă argumentele ereticilor care foloseau Scripturile ca proprii texte de dovadă pentru a-si justifica învătăturile lor proprii. Sub această presiune a apărut nevoia de a se formula scrierile Noului Testament din pricina falimentului traditiei orale din anul 150 d. Hr.⁴¹⁴.

Scrierile Noului Testament au fost dezvoltate în urma Traditiei Apostolice si au fost scrise ‘la diferite stadii din istoria sa’⁴¹⁵. Traditia Apostolică, totusi, ‘nu a murita atunci când Noul Testament a fost produs ci a rămas drept contextul în care acesta era citit si interpretat’⁴¹⁶. Biserica a preluat o parte activă în cadrul formulării canonului Noului Testament si în acest sens Biserica a început a fi percepută ca o institutie care antedatează⁴¹⁷ Scriptura si prin urmare are autoritatea ultimă pentru interpretarea Scripturii⁴¹⁸. S-a si presupus faptul că ‘Biserica putea împărti Scripturile, însă ea nu putea exista fără Traditie’⁴¹⁹. Astfel Traditia si Scriptura au fost ridicate la un nivel egal si prin urmare aveau o autoritate si un caracter formativ egal pentru Biserică, desi Traditia pare să ocupe atât un rol hermeneutic cât si să fie distinctă fată de Scriptură⁴²⁰.

Drept urmare a înlocuirii ‘părerii de coincidentă’ a traditiei cu ‘părerea suplimentară’ si a cresterii semnificative o traditiilor negăsite în Scriptură si care erau justificate prin referinta la practicile liturgice sau a traditiilor nescrise, s-a produs o schimbare de la apelul Scriptural care a fost folosit de Părintii Bisericesti timpurii în cadrul controverselor teologice, către apelul Patristic din secolele ulterioare.

2.6.3. Schimbarea metodologică

Santer⁴²¹ argumentează faptul că de-a lungul primilor 150 de ani ai Bisericii Timpurii au existat doar două surse de cunoastere teologică care au fost percepute drept obiecte autoritare la care să se facă referintă: scrierile Vechiului Testament si Traditia Apostolică. Desi functia principală a Traditiei Apostolice era acea de a oferi o interpretare autoritară a Vechiul Testament si a învătăturilor lui Hristos asa cum au fost ele primite de către apostoli, Părintii Bisericesti timpurii au fost perceputi drept apărători ai traditiei si cărora li s-a încredintat sarcina de a învăta cu credinciosie Biserica.

Totusi, de-a lungul secolelor, sub influenta diferitelor erezii, Părintii Bisericesti au dezvoltat o metodă hermeneutică prin a face referire la scriitorii patristici timpurii care a rezultat la o percepere a Traditiei ca fiind o cheie hermeneutică⁴²². Aceasta a devenit treptat o practică comună si a dus la înlocuirea textelor biblice de către colectia de texte patristice⁴²³. Consiliul din Efes (431) reprezintă o trecere metodică semnificativă de la apelul Scriptural la scrierile Părintilor Bisericesti. Prin urmare, aceasta a creat un precedent atunci când ‘traditia Părintilor nu numai că a devenit autoritară în stabilirea disputelor teologice dar usor au avut întâietate asupra exegezei directe a textelor biblice’ – a fost o trecere ‘de la pre-eminenta Scripturii la pre-eminenta Bisericii si a traditiei sale’⁴²⁴. Astfel, Biserica apărea a fi autoritatea finală⁴²⁵ în legătură cu Scriptura si învătăturile ei care nu puteau fi supuse nici unui test⁴²⁶.

O astfel de părere înaltă despre traditie, în special legată de autoritatea si autenticitatea ei, conform ortodocsilor derivă din Traditia Apostolică. Aceasta avea să aibă implicatii semnificative pentru justificarea si existenta icoanelor de-a lungul controversei iconoclaste.

2.6.4. Icoanele si traditia

În vremea controversei iconoclaste problema conservării Traditiei a fost inseparabilă de larga teologie bizantină. Datorită nivelului crescut de erezii si falsificări a documentelor autentice referitoare la învătătura crestină a apărut nevoia de a se rescrie si conserva scrierile Părintilor Timpurii⁴²⁷. Teologii bizantini s-au considerat a fi drept urmasi ‘ai unei bogate mosteniri crestine din trecut’ si că era ‘sarcina si privilegiul lor de a o transmite mai departe’⁴²⁸. Aceasta a dus mai apoi la stagnarea si formalismul gândirii teologice între teologii bizantini la o asemenea extindere încât ei au devenit ‘protagonistii unei înguste „teologii a repetării” care a produs un apel extern pentru Părintii Timpurii – autorităti – si „textele doveditoare” în domeniul disputelor teologice^’429.

Semnificatia care este atasată problemei traditiei si a autoritătii ei a devenit clară de-a lungul controversei iconoclaste. Fiind împotriva părerii iconoclastilor că reverenta acordată icoanelor îi lipseste orice suport crestin biblic sau antic până în anul 300, prin urmare că nu este de origine apostolică, apărătorii icoanelor si-au mentinut ideea că ele ‘erau întărite de simpla credintă si de traditia nescrisă a bisericii catolice’⁴³⁰. Ba mai mult, ei au perceput traditia nescrisă ca fiind ‘cea mai puternică dintre toate’ si care, conform cu Sf. Basil, avea origine apostolică în ciuda faptului că era într-o formă nescrisă⁴³¹ si se baza mai mult pe liturghie, în special pe elementele sale care au fost transmise în formă nescrisă.

În consecintă, exemple numeroase ale caracterului legendar de vindecare si de minuni care încercuiau icoanele, originea si continuitatea lor împreună cu traditia apostolică, au fost prezentate pentru a sustine acest caz. Erau asa-zisele ‘Icoane nefăcute de Mâini’⁴³², care se credea că ‘au venit în existentă fără vreun agent uman’⁴³³ – crezul care exista în religia greacă referitoare la imaginile zeilor⁴³⁴. Cea mai influentă si mai timpurie dintre ele este legenda lui Abgar al V lea, regele lui Edessa, în cadrul căreia el a fost vindecat de Hristos a cărui imagine⁴³⁵ a fost pictată mai târziu de propriul pictor al regelui⁴³⁶. Se pare, deci, că Traditia mai degrabă decât Scriptura reprezintă fundamentul existentei icoanelor⁴³⁷.

Totusi, oricine poate pune la îndoială legitimitatea metodologiei ortodoxe si validitatea ei în legătură cu Traditia si Scriptura, unde Traditia si nu Scriptura devine factorul normativ pentru Biserică si este ridicat mai presus de Scriptură. Din moment ce Traditia si Scriptura sunt ambele surse valide pentru viata Bisericii, oricine poate întreba dacă este necesar să subordonăm si să testăm Traditia si Biserica institutională împotriva Scripturii care are autoritatea ultimă si nu vice versa. Prin urmare, fie că Traditia este sau nu de fapt fenomenul hermeneuticii si prin urmare este responsabilitatea Bisericii să reinterpreteze Scriptura prin intermediul principiilor hermeneutice valide în cadrul devizelor istorico-literare curente, mai degrabă decât să caute conformitatea cu trecutul.

În plus, ‘dacă există o diferentă între „Traditie” si „traditii” si multe alte traditii oferite de trecut, care să fie umană si accidentală’⁴³⁸, este legitim să ne întrebăm dacă există o continuitate cu Traditia Apostolică referitoare la icoane sau dacă închinarea la imagini reprezintă sau nu o inovatie în praxisul Bisericii ca rezultat al influentei ideilor filozofice neoplatonice si a ‘experientei simtului’⁴³⁹.

Din punct de vedere eclesiologic, oricine poate pune pa îndoială părerea ortodoxă despre relatia dintre Biserică si Scriptură. În timp ce Scriptura este interpretată de si în cadrul Bisericii, este discutabil faptul dacă metodele hermeneutice folosite de Biserică trebuiesc sau nu să fie institutionale si ierarhice. Ba mai mult, din moment ce Biserica ‘are dreptul de a interpreta Scriptura în lucrurile doctrinare’, aceasta ‘nu are nici un drept de a o suplimenta sau modifica’ si nu se bazează ‘pe nici un fond de doctrină independentă de Scriptură, pe nici o traditie secretă sau publică nescrisă, ci doar pe călăuzirea Duhului Sfânt, pe exercitarea bunului simt si pe regulile logicii’⁴⁴⁰. Se pare că, prin urmare, Biserica în calitate de institutie devine autoritatea ultimă pentru interpretarea Scripturii si, fiind reprezentată de ierarhia Bisericii, aceasta duce la imposibilitatea corectării de către orice alti indivizi din afara ierarhiei Bisericii a oricărui abuz sau folosirea gresită a Scripturilor de către autoritătile eclesiastice.

În fine, flexibilitatea ortodoxă si accentul bolnav pus pe traditia nescrisă afectează întelegerea ulterioară a praxisului Bisericii. Aceasta duce pe oricine să sugereze dacă este legitim sau nu să se pună asa de mult accent pe traditia nescrisă de un caracter dubios în ceea ce priveste icoanele pentru a-si dovedi apostolicitatea si autoritatea sa acolo unde îi lipseste suportul scriptural. În consecintă, oricine poate ridica problema autoritătii Sfintei Traditii care înlocuieste autoritatea Scripturii si constituie fundamentul pentru existenta icoanelor⁴⁴¹.

Se pare, deci, că cineva trebuie să caute rădăcinile închinării la imagini si ale icoanelor în cadrul dezvoltării eclesiastice mai degrabă decât în traditia apostolică⁴⁴². Vom continua să examinăm în continuare cultul Mariei si cultul sfintilor care erau legate cu practica închinării la imagini.

2.7. Cultul Mariei

2.7.1. Remarci preliminarii

Cultul Mariei stă în centrul praxisului Bisericii Ortodoxe si reprezintă una dintre problemele centrale din întregul plan al mântuirii. Pentru a întelege pozitia Mariei din cadrul teologiei ortodoxe trebuie să luăm în considerare originea Mariologiei, a dezvoltării sale din cadrul controverselor Hristologice si ulterioare ridicare a venerării icoanelor.

2.7.2. Originea cultului

Dovada istorică trădează linistea referitoare la cultul Mariei din cadrul primelor patru secole. Kelly⁴⁴³ argumentează faptul că nu există nici o înregistrare scrisă despre rugăciunile care să fie adresate Mariei si nici vreo altă mentiune referitoare la puterile sale protectoare sau de ajutor care a fost căutat de către crestini. Rolul ei este mai degrabă văzut în cadrul planului general al mântuirii lui Dumnezeu⁴⁴⁴. Deoparte de Evanghelii, Sf. Pavel o mentionează pe Maria o singură dată în Galateni 4:4 iar atitudinea scriitorilor apostolici pare să fie similară⁴⁴⁵.

Totusi, în Odes of Solomon *Odele lui Solomon, n. tr.), din 150 d. Hr., există o mentionare a Mariei ca având putere si fiind ‘o mamă cu multe haruri’ – o idee ce reflectă influenta gnostică si deschide o posibilitate pentru ‘devotiunea mistică’ si a ‘influentelor sincretiste’⁴⁴⁶. În mod similar, linistea scripturală referitoare la Maria a fost suplimentată de sursele extra-biblice cum ar fi Apocrifa. Lipsa claritătii scripturale referitoare la Maria, fiind suplimentată de alte ‘hermeneutici spiritualizate’ care au permis Părintilor Bisericesti să includă în text si opiniilor lor pentru a învinge ‘contrazicerea dintre Scriptură si Traditie’⁴⁴⁷, a dus la încrederea în traditiile nescrise si sursele extra-biblice care nu au fost niciodată chestionate în mod serios⁴⁴⁸. Literatura apocrifă, a cărei istorii este dubioasă si care nu inspiră încredere⁴⁴⁹, a adus numeroase povesti cu privire la Maria si minuni care i-au fost atribuite - ‘toate fiind evidente prezumtive, conform standardelor comune acceptate’⁴⁵⁰. Aceste povesti, desi erau nesemnificative din punct de vedere teologic, au avut cu toate acestea ‘o mare influentă asupra artei crestine cât si asupra predicării si a Liturghiei’ care prin urmare a devenit sursa cunoasterii teologice⁴⁵¹. Devotiunea atribuită Mariei împreună cu ritualurile asociate acesteia si liturghia au constituit ‘pozitia principală’ pentru ‘formula dogmatică’⁴⁵².

Teologii bizantini au implementat ideile si notiunile devotiunii populare în liturghia si compunerea imnurilor lor religioase. Aceasta a creat un precedent atunci când crezurile populare, devotiunea, povestirile si chiar legendele erau preluate de către teologii bizantini si dezvoltate în presupozitii teologice. Prin urmare, un astfel de precedent subminează în sine notiunea ortodoxă a apostolicitătii cultului.

Mai târziu, în cadrul secolelor al patrulea si cele ulterioare, sub influenta tendintelor populare referitoare la viata ascetică si virginitate⁴⁵³, temele Mariane si cultul în sine a primit un nou impuls. Maria era văzută ca fiind a doua Eva, însă mai presus de ea si i-a preluat titlul de ‘mamă a tuturor fiintelor vii’. Ba mai mult, dezbaterile Hristologice au cristalizat rolul Mariei si i-au definitivat titlul de Theotokos. Aceste concilii, totusi, erau preocupate nu cu dogma Mariei si a titlului ei, ci cu divinitatea-umanitatea lui Hristos si prin urmare că si titlul Mariei este pur Hristologic⁴⁵⁴.

Conciliile de la Efes (431) si de la Calcedon (451) au inspirat si au oferit suportul acelor grupări din cadrul bisericii care se închinau deja Mariei⁴⁵⁵. Au fost introduse sărbători noi în calendarul roman pentru a atrage congregatii mari⁴⁵⁶ cât si dedicarea multor biserici în cinstea ‘Binecuvântatei Fecioare’⁴⁵⁷. Astfel, prin secolul al saptelea cultul Fecioarei Maria ‘a câstigat un loc stabilit în cadrul vietii religioase bizantine’⁴⁵⁸.

2.7.3. Prezumtii teologice despre Mariologie

Biserica Ortodoxă rezervă o pozitie specială cinstei Fecioarei Maria. Ea este venerată ‘ca cea mai înăltată dintre creaturile lui Dumnezeu, „mult mai cinstită decât heruvimii si în mod incomparabil mult mai glorioasă decât serafimii”’⁴⁵⁹. Maria poartă titlul de Theotokos si venerarea ei este legată atât de Întrupare cât si de reafirmarea Consiliului de la Efes⁴⁶⁰. Ea este venerată pe baza lui Hristos si reprezintă liberul răspuns din partea omului fată de oferta lui Dumnezeu de mântuire - ‘un exemplu de sinergie, sau cooperare dintre om si Dumnezeu’⁴⁶¹. Ea are de asemenea un rol intermediar în cadrul căreia este percepută ca mijlocitor care conduce pe credinciosi la Hristos.

După cum este arătată în icoană, Maria nu este niciodată singură ci întotdeauna cu Hristos. În acest fel rugăciunea către ea este rugăciunea Bisericii cu ea către Fiul întrupat… Biserica închinătoare nu se roagă la ‘Theotokos’ ci se roagă cu ea lui Dumnezeu. Ea este puterea însufletită, conducătorul acestei continue mijlociri a Comunitătii Sfintilor către Dumnezeul Trinitar⁴⁶².

Pozitia si rolul acordat Mariei de către traditia eclesiastică ortodoxă presupune faptul că ea are functiile lui Hristos si Duhul Sfânt. Ea este percepută ca cea care ‘sfinteste întreaga lume naturală’, mijloceste înaintea Fiului ei si cere ‘iertare de la El la Judecata de Apoi’⁴⁶³ – ‘întreaga viată si scopul ei este acela de a ne aduce la El’⁴⁶⁴. O astfel de presupunere poate duce pe oricine să-si asume faptul că Maria pare a fi ridicată la o pozitie apropiată cu a unei a patra persoane a Trinitătii din Ortodoxie, în ciuda obiectiilor din partea unor cărturari ortodocsi⁴⁶⁵.

În consecintă, locul ei din centrul credintei ortodoxe crestine pare a fi exagerat si iesit din proportii. Centrul credintei crestine este Sfânta Treime si ‘Maria este de un oarecare interes doar în măsura în care vreo considerare a ei ne spune ceva despre Dumnezeu, doar dacă în cinstea în aparentă acordată ei contribuie spre slava lui Dumnezeu’⁴⁶⁶. Prin urmare, rolul Mariei poate fi definit doar în legătură cu Hristos atribuindu-i acesteia locul potrivit în planul lui Dumnezeu.

Orice exagerare sau sentimentalism pietist despre ea, orice platitudine literară sau vreo scurtă vorbă de sensibilitate, ar fi doar o curiozitate infantilă. Astfel de aberatii pot scinda armonia pe care Dumnezeu o arată în mântuirea noastră si în integritatea întelesului Întrupării. Echilibrul si armonia sunt necesare în toate căile noastre de exprimare a devotiunii fată de Theotokos⁴⁶⁷.

În plus, trebuie să fim constienti de faptul că functiilor atribuite Mariei le lipsesc orice suport biblic si, în schimb, sunt bazate pe liturghia si compunerea de imnuri religioase care erau expresiile crezurilor populare bazate pe traditiile de caracter dubios⁴⁶⁸. Rolul ei ca mijlocitor era bazat pe liturghii cum ar fi Liturghia lui Basil sau Liturghia lui Chrysostom, care o descriau ca mijlocitorul, ‘preasfânta, pura, suprema Regină binecuvântată, Theotokos si prea-Fecioara Maria’⁴⁶⁹. Maria este chiar numită ‘generalul invincibil’ în cadrul imnului Akathistos ca rezultat al povestirilor legendare care îi descriau interventia sa miraculoasă⁴⁷⁰. Aceasta duce la punerea la îndoială a autoritătii, a sigurantei istorice care este atribuite acestei dogme cât si dacă ‘devotiunea pentru Maria si exprimarea ei ar trebui să se bazeze pe doctrină si nu pe legendă sau pe ceva de o mai mică valoare sentimentală’⁴⁷¹. În consecintă, se pune la îndoială faptul referitor la ce extindere este justificat titlul de „Regină a Cerului” prin principiile de exegeză si hermeneutică sănătoase, care dacă se aplică Mariei creează probleme de natură lingvistică si teologică când Maria este ridicată la acelasi nivel cu Hristos.

Nissiotis⁴⁷² afirmă că ‘Mariologia este situată la un alt nivel, mult mai substantial, experimental si vocational fată de alte subiecte ale teologiei’. Se pare că venerarea Mariei si pozitia ei este mult mai influentată de către natura ei feminină, maternitatea si umanitatea sa. Acesta este un apel către ea în calitate de mamă-model care stabileste ‘această căldură naturală cultului Fecioarei’ care prin virtutea feminitătii sale ‘primeste un loc în pietate, în legătură cu Duhul Sfânt’⁴⁷³. Aceste calităti feminine care fac apel către om si au un efect psihologic asupra lor la o asemenea extindere încât să înlocuiască imaginea unui Dumnezeu îndepărtat care este un Judecător măret prin Maria mijlocitoarea, care poate domoli mânia lui Dumnezeu⁴⁷⁴. Tipul de mamă al ei este apropiat de inima oamenilor prin natura sa si prin urmare este mai accesibilă ‘fată de inimile oamenilor decât Dumnezeirea incomprehensibilă sau chiar a misteriosului Dumnezeu-om’⁴⁷⁵.

Aceasta, prin urmare, subliniază o slăbiciune în cadrul punctului de vedere ortodox cu privire la Dumnezeu – în timp ce Dumnezeu este transcendent El se comunică pe Sine prin intermediul energiilor necreate impersonale. Acest concept teologic rezultă într-o vagă imagine a lui Dumnezeu si creează o fisură între fiintele umane în care este percepută Maria ca mijlocitor emanându-si calitătile sale feminine lipsite de Dumnezeu si în acest fel fiind mai aproape de fiinta umană. Aceasta duce pe cineva la ideea de a o percepe ca fiind un asistent al oamenilor care îi duce la Dumnezeu.

2.7.4. Maria si icoanele

Traditia ortodoxă trasează icoanele Mariei ca provenind de la Sf. Luca, care a fost primul ce a pictat icoana Mariei, si prin aceasta se constituie apostolicitatea iconografiei Mariane. Totusi, Ouspensky⁴⁷⁶ arată că nu există ‘nici un exemplu de icoane pictate de Sf. Luca’ care a supravietuit si că icoana Fecioarei din Umiline nu are nici un ‘exemplar mai vechi decât secolul al zecelea’⁴⁷⁷. Astfel, notiunea apostolicitătii icoanei Mariei poate fi tratată doar cu o suspiciune.

Meyendorff⁴⁷⁸ argumentează faptul că dezbaterile Hristologice care au culminat la Conciliul din Efes (431) au dus la cresterea unei devotiuni populare si la venerarea imaginilor lui Hristos, a Fecioarei si a sfintilor. Cultul al unei icoane al Fecioarei Hodegetria a fost ‘adoptat drept paladiu protector al Constantinopolului în timpul domniei lui Teodosius al II lea (408-50). Credinta în puterile protectoare ale icoanei a fost bazată pe legendele care o înfătisau ca apărător al Constantinopolului si al Crestinismului în general⁴⁷⁹. Însăsi imaginea se credea a fi înzestrată cu puteri divine si prin urmare trebuia a fi venerată.

Prin urmare, icoana Mariei trebuia să primească cinste ca Mamă a lui Dumnezeu. Titlul ei Theotokos o definea ca mai putin de Dumnezeu, dar ‘cu sigurantă… mai mult decât o fiintă umană obisnuită si mai mult decât orice alt sfânt’⁴⁸⁰. Drept consecintă, aceasta însemna că ea nu putea primi cinstea latreia care este doar pentru Dumnezeu, dar că avea titlu mai mare decât dulia – cinstea acordată sfintilor sau icoanelor lor. Astfel, din punct de vedere tehnic s-a dat termenul adecvat si a definit venerarea Mariei ca hyperdulia.

Totusi, trebuie ridicată problema referitoare la distinctia tehnică dintre diferitele forme de veneratie. Dacă există vreo icoană a Mariei cu Hristos atunci ce fel de veneratie ar primi ca titlu această icoană, neuitând faptul că fiecare primeste respectiv diferite forme de veneratie. Prin urmare, pare a exista o problemă aditională în legătură cu relatia dintre ‘teologia tehnică si pietatea credinciosilor de rând’⁴⁸¹.

În cele din urmă, cultul icoanei avea de asemenea un apel special si pentru femei. Viata în cadrul societătii dominate de bărbati asa cum era ea exprimată în domeniile eclesiastice si civile au dus pe femei spre Fecioara care a reprezentat ‘un exemplu plin de înteles al sfinteniei feminine’⁴⁸². Accesibilitatea ei ca mamă si identificarea femeilor cu ‘grijile maternale si suferinte ale Mamei lui Hristos’ au contribuit cu toate la dezvoltarea cultului icoanei Fecioarei⁴⁸³. Extinderea fată de care femeile erau devotate fată de cultul icoanei a fost exprimat deplin în decursul sprijinului lor din perioada controversei Iconoclaste⁴⁸⁴.

Din punct de vedere istoric, cultul icoanei Maria s-a întâmplat să coincidă cu aparitia cultului sfintilor si a icoanelor lor. Vom continua acum să examinăm cultul sfintilor – originea sa si dezvoltarea sa teologică în legătură cu icoanele.

.....va continua în numărul viitor. Pe cei care doresc să primească prin email întreaga lucrare, îi rugăm să ne trimită un email prin care să solicite restul publicaţiei.

Puteţi citi alte articole de apologetică pe pagina site-lui.