baptist.ro

Teologia icoanelor: o perspectivă protestantă

 Partea a III-a

CAPITOLUL 2 – CONSIDERAŢII FILOZOFICE ŞI DOGMATICE

2.1. Cadrul istoric

Asimilarea gândirii păgâne de către creştinism s-a întâmplat într-un fel similar cu asimilarea artei păgâne. Creştinismul timpuriu se găsea pe franjurile lumii greco-romane şi a fost forţat să-şi caute identitatea proprie prin a folosi şi a integra în propriul său cadru de crezuri diferite aspecte ale culturii contemporane. Caracteristicile distinctive ale creştinismului iudaic al Părinţilor Apostolici, care a urmat atitudinea Paulină despre ‘o respingere completă a religiei’ şi o ‘tăgăduire’ a filozofiei lumii păgâne, au format cale unei noi atitudini şi s-a exprimat într-un limbaj al contemporanilor săi ‘începând cu a doua jumătate a secolului al doilea’181.

Filozofia greacă, care predomina în cadrul erei eleniste şi la vremea apariţiei creştinismului, a fost răspândită printre evreii elenişti şi alţi contemporani ai creştinilor. Aceasta a pavat calea pentru venirea creştinismului prin ‘sincretismul gândirii şi religiei care decurgea timp de o generaţie înainte de era creştină’ şi mediul de gândire al lui Platon şi a succesorilor săi ca Plotinus, care s-a exprimat în cadrul scolii filozofice neoplatonice182.

Limbajul platonic, care ‘prin secolul al doilea d. Hr. a devenit destul de religios’, exprima anumite teorii care atrăgeau pe oamenii intelectuali şi pe cei educaţi ceea ce a dus mai apoi la ‘conversia la filozofie’ – spre felul particular de viaţă183. ‘Noţiunea stoică despre logos’184, ‘formele şi conceptele platonice ale Realului, ale Aceluia, ale Formei, bunătăţii, unităţii, a adevărului, a frumuseţii şi adevărului’185, au fost împrumutate la început de apologeţii creştini ai secolului doi d. Hr. şi apoi de către ‘fiecare grup succesiv de scriitori greci patristici’ de-a lungul secolelor186. Gândirea raţional-filozofică a culturii greco-romane a devenit pentru unii scriitori creştini187 mijlocul de comunicare şi unelte de apărare a evangheliei cât şi pentru găsirea unei noi căi, deşi nu întotdeauna una perfectă188, de ‘simbioză a filozofiei şi credinţei’ pentru a explica conceptele şi dogmele creştine189.

Ideile platonice despre vedere şi conceptul despre imagini ca fiind eikones – asemănări şi umbre ale Realului – erau integrate de către scriitori creştini ca Sf. Basil şi Sf. Ioan din Damasc în cadrul scrierilor lor apologetice atunci când apărea nevoia de a apăra icoanele în faţa opoziţiei. Astfel, pentru a înţelege dogma ortodoxă care susţine cultul icoanelor alături de practicile sale frecvente, trebuie să luăm în considerare conceptele filozofice care au legătură cu aceste dogme şi Scriptura.

Pentru început, vom discuta punctul de vedere despre materie prin creaţie, cădere, întrupare, simţuri fizice, şi materia în praxis, în legătură cu teologia icoanelor.

2.2. Materia

2.2.1. Remarci preliminarii

Icoanele nu pot fi înţelese corect fără a se lua în considerare materia care este fundamentală cultului lor şi trebuie văzută din cadrul doctrinei despre creaţie. Doctrina despre creaţie reprezintă punctul de început pentru toate doctrinele ulterioare şi sunt percepute de către ortodocşi fie în lumina creaţiei, fie în legătură cu aceasta.

2.2.2. Materia şi Creaţia

Creaţia este ex nihilo, ‘fiind din ne-fiinţă’ care a fost formată din haos drept ‘expresie a voinţei divine’ şi are ‘un început şi o împlinire’190. Despre creaţie se spune că este una, ‘derivând din cuvântul Creatorului, participând în fiinţa sa’191, şi neavând ‘nici o realitate separată de cea a lui Dumnezeu’192. Virtutea unităţii este conceptul esenţial pentru ortodoxie în iluminarea dualităţii dintre ‘materie şi minte’193, fizic şi spiritual, conceptul descoperit în gândirea platonică194. Materia nu este percepută ca fiind ‘o expresie sau o capcană a răului ci un act al dragostei şi providenţei divine’195. Bunătatea materiei, care are dimensiuni spirituale şi fizice, este afirmată în Scriptură de Dumnezeu – Geneza 1:13, 2:31, folosită pentru ‘închinarea la Dumnezeu în Vechiul Testament, Exod 35:4-10’, şi este înţeleasă ca fiind ‘un cosmos sacru de imagini’ în care Dumnezeu îşi desfăşoară ‘prezenţa intimă în faptele şi lucrările omeneşti’196.

Deşi materia în sine este perisabilă şi se trece, cu toate acestea ea este folosită de Dumnezeu pentru a declara ‘realităţi sacre care sunt incoruptibile şi eterne’ în evenimentul Întrupării197. Astfel, Ortodoxia foloseşte ‘pensula, culoare, lemnul’ şi alte mijloace pentru a declara eliberarea eschatologică a întregii creaţii şi a cosmosului prin intermediul icoanei care slujeşte drept ‘fereastră prin care omul obţine o licărire a Împărăţiei şi un sens al fericirii şi incoruptibilităţii divine al vieţii ce va să vină’198.

2.2.3. Materia şi Căderea

După Cădere materia nu este afectată până acolo ca ea să devină rea şi să fie înstrăinată de Dumnezeu. Acest concept coincide cu punctul de vedere ortodox despre starea originală a omului în cadrul căreia se crede că omul după ce a fost în starea de inocenţă a ajuns mai apoi la perfecţiune199. Materia este neutră în sine şi deşi a fost denaturată de Cădere, ea este sfinţită prin virtutea energiei necreate (har) şi este percepută ca fiind o ‘potenţialitate deschisă’ pentru o folosire bună sau rea200. Acest punct de vedere despre lumea fizică, în care percepţia pozitivă a materiei este fundamentală, a dus la formularea teologiei ortodoxe despre frumuseţe bazat pe relatarea din Geneza201. Icoana, deci, slujeşte ca amintire a bunătăţii creaţiei în starea ei originală şi pentru idealul eschatologic al lumii ce va să vină.

2.2.4. Materia şi Întruparea

Întruparea reprezintă piatra din capul unghiului a bazei teologice despre icoane. Descrierea lui Hristos prin intermediul icoanelor are o semnificaţie doctrinară şi astfel respinge noţiunile despre Docetism, Nestorianism şi Monofizitism. Icoana înfăţişează pe Hristosul întrupat ca fiind din punct de vedere caracteristic uman - ‘nu în presupunere’, ca o persoană ce este hipostatic unită cu divinitatea. Cele două naturi ale lui Hristos sunt descrise într-o singură persoană, şi ‘natura umană a lui Hristos în trup, unită dar nu înghiţită sau absorbită de natura divină’202. Materia a devenit vrednică de a fi venerată prin preluarea de către Hristos a trupului uman.

Icoana ‘afirmă de asemenea demnitatea ontologică a naturii umane’ şi slujeşte drept simbol ce îndreaptă spre sfinţenie care a fost re-creată în trupul uman de către Hristos luând corpul uman, care ‘a restaurat frumuseţea lui primordială’ şi sfinţenia lui203.

Sfinţirea materiei este îndeaproape relatată Întrupării prin motivul uniunii hipostatice în care ‘întreaga creaţie se bucură de evenimentul re-creării’204. Ware205 punctează faptul că materia a fost îndumnezeită atunci când Dumnezeu a luat materia-carne şi a făcut-o ‘purtătoare de duh’, un ‘vehicul al Spiritului’. Sfinţirea materiei prin urmare este înţeleasă ca un act complet al răscumpărării206 în care alte obiecte materiale cum ar fi lemnul şi vopseaua pot deveni unelte ale Spiritului prin virtutea energiei necreate. Icoanele, prin urmare, reprezintă ‘cea dintâi roadă a răscumpărării materiei’207.

Totuşi, Ware208 mai afirmă că doctrina icoanelor este legată de crezul ortodox referitor la glorificare şi răscumpărare a întregii creaţii pe o scară cosmică care este un eveniment viitor. Această răscumpărare este legată cu mântuirea creaţiei din păcat, care este acum ‘ţinta ei imediată’, deşi ‘ultima sa realizare’ arată spre ‘vremea ce va să vină’209.

Prin urmare, seriozitatea Căderii şi efectele sale asupra ‘existenţei prezente a creaţiei’ pare a fi destul de ignorată de către Ortodoxie210. Deşi materia a fost creată bună şi rămâne bună după Cădere, cu toate acestea ea este efectuată de Cădere şi aşteaptă acum răscumpărarea ei deplină care va avea loc în vremea viitoare. Aceasta, prin urmare, are implicaţiile pentru icoane. Se pare a fi plauzibil a se sugera, deci, fie că icoana trebuie văzută în cadrul contextului temei eschatologice a răscumpărării (Apocalipsa 21:1), în care Încarnarea este un punct de început al răscumpărării cosmice din mişcare de acum şi nu încă, şi icoana este o amintire eschatologică a lucrurilor ce vor avea loc în viitor, mai degrabă decât o unealtă a Duhului acum în lumea în care creaţia tot ‘suspină în durerile naşterii’ (Romani 8:22)211.

2.2.5. Materia şi simţurile fizice

Întruparea a cauzat sfinţirea materiei, care a recunoscut ‘data empirică a simţurilor’ şi chiar a condus pe unii cărturari spre ridicarea vederii cu preţul auzului, concept care derivă din învăţătura aristoteliană cu privire la prioritate vederii faţă de auz212. Creaţia, care derivă din Dumnezeu, este percepută a fi vizibilă şi astfel capabilă de a comunica realităţi cosmice şi salvatoare şi adevăr care au fost manifestate în Hristos. Dumnezeu a adus prin intermediul Întrupării o ontologică ‘asemănare despre sine în lume’, aşa încât venirea lui Hristos să facă posibilă nu doar auzirea ‘cuvântului vorbit al lui Dumnezeu’ ci şi să ‘se vadă trupul Cuvântului lui Dumnezeu întrupat’213. Astfel Întruparea a produs implicaţii pentru a nouă metafizică, care include estetica şi reabilitarea simţului fizic al vederii. Fiind amintiri ale harului lui Dumnezeu icoanele sunt percepute să sfinţească simţul vederii în acelaşi fel cum ‘literele Bibliei… sfinţesc simţul auzului’214.

Simţul vederii devine un mediu pentru ortodoxie în ceea ce priveşte punctele lor de vedere despre cunoştinţa de Dumnezeu şi veneraţie, în cadrul căruia icoanele oferă un fel de contemplare asupra evenimentelor din viaţa lui Hristos şi a sfinţilor, care are un ‘caracter soteriologic’ şi îi aduce pe cei credincioşi la mântuire într-un fel analogic cu Israel care a fost salvat prin ‘privirea la şarpele de bronz’215. Icoana, deci, devine o ‘amintire vie’ – ‘evanghelia făcută vizibilă’ pentru a inspira pe cei credincioşi să-l imite pe Hristos şi pe sfinţi216.

2.2.6. Materia ca o ascensiune spre Dumnezeu

Materia este considerată de către ortodocşi ca fiind un mijloc de ascensiune către Dumnezeu. Punctul de vedere despre lucrurile materiale a fost preluat de către Părinţii Capodocieni, care au elaborat ideea lui Plotinus despre ascensiunea sufletului către un Creator transcendent217. Noţiunea de bunătate a creaţiei a fost integrată într-o ascensiune cu trei stagii către Dumnezeu în care virtutea contemplării ducea la perfecţiunea sufletului, în ‘care sufletul’ devenea mai apoi una cu Dumnezeu218. Pentru Plotinus o astfel de contemplare a început cu ‘matematica şi a fost continuată de dialectică’ care a fost urmată apoi de uniunea mistică cu Dumnezeu drept ţintă finală a contemplării219. Aceste idei au fost elaborate de scriitorul mistic neoplatonic Pseudo-Dionisius la sfârşitul secolului al cincilea220.

Conceptul lui Pseudo-Dionisius despre contemplarea simţurilor din lumea fizică în cea spirituală era ‘o parte integrală a structurii metafizice totale’ care a rezultat într-un domeniu ierarhic de percepţie a simţului uman - ‘procesul analogic care purcede din aparenţele sensibile ale simbolurilor spre sensurile sale intenţionate’221. Acest proces a fost văzut ca o ascensiune din ‘cele de jos şi senzuale spre cele sfera mai înaltă şi intelectuală şi în fine la Dumnezeu’ aşa încât aceasta a produs ideea că fiinţa lui Dumnezeu se reflecta în obiectele materiale222. Acest concept a fost mai târziu integrat şi aplicat imaginilor din biserici de-a lungul secolelor următoare de către apologeţii creştini. Icoana a devenit obiectul primar al contemplării şi a condus sufletul credinciosului spre ascensiunea sa către Dumnezeu.

2.2.7. Icoana ca ascensiune spre Dumnezeu

Sf. Ioan din Damasc aplică teoria ierarhică neoplatonică despre contemplare la închinarea la imagini. El argumentează faptul că există o ‘scară de revelaţie dinspre vizibil spre invizibil’ în care ‘cele vizibile sunt înzestrate sacramental cu virtutea celor invizibile pe care le reprezintă’223. Caracterul sacramental al imaginii este văzut ca un rezultat al ‘ascensiunii şi descinderii din imaginea lui Dumnezeu şi din Dumnezeu către imagine’ – conceptul neoplatonic224. Eficienţa sacramentală a isoanelor este de asemenea văzută datorită motivului harului comun şi a ‘misterului bisericii’ ca fiind realitatea sacramentală225.

Limouris226, urmând categoriile neoplatonice ale Sf. Ioan din Damasc despre imagini, subliniază ideea că icoana cu caracterul ei sacramental poate fi văzut pe ‘baza… corespondenţei dintre icoana pictată şi imaginea lui Dumnezeu din inima omului’227. Icoana lui Hristos este văzută ca obiect sau mediu care evocă imaginea lui Dumnezeu din om şi îl cheamă pe acesta la perfecţiune şi imitarea arhetipului Său. Ba mai mult, icoana slujeşte la transmiterea ‘prezenţei sfinţitoare a lui Hristos’ cât şi pentru a ‘ridica către Dumnezeu rugăciunile Bisericii şi ale creştinului’228. Aceasta, prin urmare, duce la sugestia că icoana este locuinţa lui Dumnezeu, totuşi, nu prin virtutea vreunei uniuni naturale, ci printr-un fel de participare relativă în cadrul căruia icoana ia parte din cinstea şi harul lui Dumnezeu şi prin urmare este ‘din punct de vedere ontologic miraculoasă’229.

Bulgakov230 argumentează faptul că dimensiunea sacramentală a icoanei este descoperită nu în expresiile sale artistice ci în ‘consacrarea care îi conferă acesteia puterea specifică ei pentru a comunica cu cel ce o priveşte’.

Venerarea sfintelor icoane este bazată nu numai pe natura subiectelor în sine pe care le reprezintă, ci şi pe credinţa în acea prezenţă plină de har la care Biserica face referire prin puterea sfinţirii icoanei. Ritualul de binecuvântare al icoanei stabileşte o legătură dintre imagine şi prototipul ei, dintre ceea ce este reprezentat şi reprezentaţia în sine. Datorită binecuvântării icoanei lui Hristos, are loc o întâlnire misterioasă a credinciosului cu Hristos231.

Totuşi, este discutabil dacă este legitim să acorzi icoanei atribute sacramentale aşa încât să o ridici la un nivel egal cu Eucharistul în lumina evidenţei scripturale şi a învăţăturii Bisericii Ortodoxe232. Se pare, deci, că rolul icoanei în calitate de obiect înzestrat cu calităţi sacramentale trece dincolo de învăţătura celui de-al Doilea Conciliu de la Nicea (787 d. Hr.), care a perceput icoana ca fiind o „amintire” ce împlineşte un scop didactic233 şi chiar dincolo de învăţătura ortodoxă referitoare la sacramente şi la rolul lor soteriologic234.

Mai departe, icoanei îi lipseşte suportul Scriptural ca sacrament şi mediatorul, iar în schimb acest concept este bazat pe teoria platonică referitoare la Forme235. Se pare de asemenea că o noţiune sacramentală a icoanei subminează rolul şi instituţia Eucharistului dar şi periclitează lucrarea şi rolul lui Hristos şi a Duhului Sfânt.

În plus, noţiunea despre icoană că ar fi din punct de vedere ontologic miraculoasă are implicaţii foarte serioase pentru praxisul eclesiologic deoarece poate duce la idolatrie şi superstiţie. Ritualul de binecuvântare al icoanei este un ecou al unor practici din religia greco-romană în cadrul căreia cultul imaginilor era înzestrat cu puteri speciale printr-un ritual anumit şi se credea că imaginile au o putere divină236. Prin urmare, se pare că ‘puterea expresivă a icoanei se datorează doar funcţiei sale de stimul psihologic’237. Deci, icoana comunică un adevăr inteligibil ca oricare altă lucrare de artă - ‘prin puterea obiectelor sensibile’ prin a face un impact asupra ‘simţurilor celui ce o priveşte’ în termeni puri psihologici238.

Materia, valoarea şi semnificaţia ei pentru doctrina icoanelor în percepţia ortodoxă despre întregul plan de mântuire, este adusă la locul ei prin noţiunea energiilor necreate care purced din esenţa lui Dumnezeu. Vom continua prin a cerceta conceptul energiilor necreate în legătură cu doctrina icoanelor.

2.3. Energiile necreate

2.3.1. Remarci preliminarii

Dogma referitoare la energiile necreate este cuprinsă în cadrul dezbaterilor trinitariene ale Părinţilor Capodocieni din secolul al patrulea239. Aspectul relaţional al dogmei trinitariene apare a fi problemă supremă care apare ca răspuns la întrebarea cum se relatează Dumnezeu faţă de creaţia Sa şi ce este El. Cea dintâi, oikonomia lui Dumnezeu, este explicată de capodocieni prin ultima, theologia, în cadrul căreia ei insistă asupra radicalei lipse a abilităţii de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi a distincţiei dintre ousia şi energeiai ca fiind protejatoare ale transcendenţei şi accesibilităţii lui Dumnezeu. Aceste presupoziţii teologice au fost ameliorate de Gregory Palamas (1296 – 1359) în teologia sa mistică referitoare la harul şi uniunea cu Dumnezeu. Vom cerceta conceptul energiilor necreate aşa cum apar acestea în scrierile Părinţilor Capodocieni şi ale lui Gregory Palamas.

2.3.2. Părinţii Capodocieni şi cunoaşterea despre Dumnezeu

Urmărirea comună în cadrul cunoaşterii şi accesibilităţii la Dumnezeu a fost răspunsă de capodocieni într-un fel negativ, apofatic, insistând pe ceea ce de fapt nu este Dumnezeu240. Aceasta a fost bazată pe înţelegerea stoică a relaţiei şi substanţei - ‘a cunoaşte dispoziţia relativă a obiectului nu oferă informaţii despre existenţa obiectului ca obiect’241. Această noţiune, aplicată fiind la relaţia trinitariană dintre Tatăl şi Fiu a rezultat în distincţia radicală dintre relaţie şi substanţă în care relaţia arăta doar cum şi nu ce este ceva242. Numele lui Dumnezeu ca Tată a fost definit în termeni de relaţie ‘faţă de altul’ şi astfel nu indica ce este El ci mai degrabă îl descria pe El în categoria relaţională a cum243.

Această teologie a accentuat radicala lipsă a abilităţii de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Aceasta a respins orice încercări din partea simţurilor şi minţii umane de a-L înţelege pe Dumnezeu din pricina insuficienţei sale de a pricepe pe Dumnezeul transcendent şi incomprehensibil. Apofaticismul a accentuat cunoaşterea lui Dumnezeu prin creaţie aşa încât a adus cunoaşterea umană despre Dumnezeu la un nivel de a fi ceea ce nu poate fi ‘din punct de vedere ontologic identificat cu Dumnezeu’244. Aceasta afirma faptul că Dumnezeu este din punct de vedere ontologic altul şi că are ‘existenţă de necunoscut, inaccesibilă faţă de toate lucrurile şi complet inexplicabilă, căci El este dincolo de afirmare şi de negare’245.

Sf. Basil a insistat asupra faptului că Dumnezeu este cunoscut doar prin lucrările şi activităţile Sale, ceea ce duce fiinţele umane spre punctul de a înţelege calităţile lui Dumnezeu dar nu şi esenţa Sa246. Abordarea epistemologică a lui Basil a fost bazată pe limitările umane de experienţă, a percepţiilor de simţ şi a limbajului prin care, conform cu Gregory din Nazianzus, ‘noi suntem limitaţi şi conduşi greşit’247. Aceasta l-a dus pe Sf. Basil să limiteze cunoştinţa şi înţelegerea umană despre Dumnezeu până la sfera revelaţiei generale pe costul revelaţiei speciale. Cunoştinţa despre Dumnezeu poate fi obţinută doar prin mediul energiilor Sale divine care sunt manifestate în creaţie248. Revelaţia specială despre Dumnezeu în persoana lui Hristos este înţeleasă în termeni de teologie negativă şi prin urmare este limitată de manifestarea puterii lui Dumnezeu şi nu a esenţei Sale249. În consecinţă, în încercarea sa de a respinge erezia ariană, Sf. Basil a accentuat prea mult transcendenţa lui Dumnezeu şi accesibilitatea Sa, astfel prezentând o imagine îndepărtată despre Dumnezeu.

Sf. Grigore din Nisa, în timp ce afirma abordarea epistemologică a Sf. Basil, a dezvoltat mai departe sistemele doctrinare şi filozofice în legătură cu dogma trinitariană. Fiind influenţat de filozofia platonică, acesta a făcut o distincţie profundă dintre realitatea creată şi cea necreată250. Realitatea creată este reprezentată de două categorii: lucrurile sensibile şi cele inteligibile în care fiinţele umane sunt văzute ca stând ‘pe frontiera dintre sensibil şi inteligibil, luând parte la ambele lumi atât corporal cât şi inteligent’251. În timp ce pe de-o parte menţinerea lucrurilor sensibile şi inteligente ale realităţii create poate fi cunoscută prin intermediul raţiunii umane şi a Scripturii, el a accentuat pe de altă parte transcendenţa totală şi infinitatea lui Dumnezeu care sunt inaccesibile minţii umane. În acest fel, el a dezvoltat o pistă-dublă pentru cunoaşterea lui Dumnezeu.

Mai întâi, Dumnezeu este cunoscut prin a privi la calităţile Sale prin lentilele revelaţiei generale şi speciale, în cadrul căreia Grigore nu face nici o distincţie ‘dintre cunoaşterea revelată şi cea naturală despre Dumnezeu’252. În al doilea rând, din moment ce Dumnezeu este în totalitate un altul şi prin urmare incomprehensibil pentru raţiunea şi simţurile umane, un alt fel de a-L cunoaşte este prin uniunea mistică care respinge informaţia empirică a simţurilor şi a intelectului, în schimb se ridică pe sine către Dumnezeu doar prin credinţă253. Acest concept a dus la pericolul accentuării efortului cuiva de a se ridica către Dumnezeu şi de a intra în uniune mistică cu El prin contemplare pe costul ispăşirii lui Hristos şi a revelaţiei speciale a lui Dumnezeu aşa cum se găseşte aceasta în Scriptură.

2.3.3. Gregory Palamas şi cunoaşterea despre Dumnezeu

Palamas a dezvoltat distincţia capodociană dintre esenţă şi energii prin intermediul controversei lui Hesychast254, în timp ce apăra noţiunea de acces direct la Dumnezeu prin călugăria Hesychast255. El a sprijinit părerile lui Hesychast referitoare la uniunea mistică şi la venerarea prin participarea la lumina divină necreată. Una dintre problemele de bază din cadrul controversei lui Hesychast, la fel ca şi al capodocieni, era problema legată de accesul direct la Dumnezeu şi de veneraţie a omului256.

Urmând tradiţia sa apofatică, referitoare la părerile despre Dumnezeu, Palamas a subliniat distincţia ontologică din cadrul Dumnezeului Trinitar. El a definit fiinţa lui Dumnezeu în termeni de esenţă divină neparticipabilă (ousia), trei hypostases divine ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt şi energiile necreate (energeiai) - ‘forţe adecvate şi inseparabile de esenţa lui Dumnezeu, în cadrul căreia El merge înainte pentru sine, se manifestă, comunică şi se dă pe Sine’257. Dumnezeu este cunoscut de umanitate doar prin intermediul virtuţii de uniune mistică care intră prin intermediul energiilor necreate (har)258.

Alături de punctul său de vedere despre fiinţa lui Dumnezeu, esenţa, ipostazele şi energiile Sale, Palamas a introdus trei nivele diferite de uniune cu Dumnezeu. El a declarat că în timp ce Dumnezeu rămâne de necunoscut şi neparticipabil în cadrul esenţei sale superesenţiale ‘El menţine o relaţie reală şi imediată cu lumea prin energia Sa naturală, care, fiind radierea naturii divine, în sine este necreată’259. Uniunea cu esenţa lui Dumnezeu este imposibilă – ‘dacă creatura putea participa în cadrul esenţei divine, creatura ar fi Dumnezeu, homoousios cu Dumnezeu’260. Uniunea cu Dumnezeu prin hypostasis este ‘adecvată doar Fiului’261. Prin urmare, energia divină devine pentru Palamas singurul mijloc pentru oameni de a intra în comuniune cu Dumnezeu.

Punctul de vedere apofatic îl prezintă pe Dumnezeu pe de-o parte ca fiind impersonal în ousia Sa. Pe de altă parte, în cele trei hypostates ale Sale, El este perceput a fi personal şi cunoscut prin energiile necreate, care sunt văzute ca enhypostatic (personale), dar care nu reprezintă esenţa divină în ele însele. Deşi este inseparabil de ousia, energia divină este totuşi percepută ca fiind deosebită de ousia şi de fapt curge din ea262. În consecinţă, energia nu se reprezintă pe sine şi ‘nu este contemplată de sine şi nici în esenţă, ci în hypostasis’ – ‘Dumnezeu este în întregime prezent în fiecare din energiile divine’263. Prin urmare, cele trei hypostases ale fiinţei lui Dumnezeu au energeiai divină care sunt personale şi pot fi cunoscute în mod personal de către fiinţa umană. Cunoştinţa şi existenţa lui Dumnezeu este înţeleasă de ortodocşi în ‘două moduri diferite’ în ‘esenţă şi în afara esenţei’264 ceea ce constituie un paradox în cadrul căreia Dumnezeu este văzut ca fiind capabil de a se cunoaşte şi în acelaşi timp de necunoscut.

Totuşi, distincţia dezvoltată de Palamas dintre esenţă, persoană şi energii produce probleme de natură ontologică şi economică. Negrut265 afirmă că din punct de vedere ontologic ‘această distincţie din cadrul fiinţei lui Dumnezeu are riscul de a compromite principiul „unităţii şi al simplicităţii” esenţei divine’ în care noţiunea de esenţă şi energie ca fiind divine, dar deosebite din punct de vedere ontologic, poate duce la perceperea a doi dumnezei separaţi266. Nu este clar care parte a hypostasis –ului divin al energiilor comunică cu omul. Se pare că există două părţi în Dumnezeu: partea de jos în care fiinţele umane pot participa prin intermediul energiei şi partea de sus care este inaccesibilă. Acest concept, dacă este imprimat logic, poate duce la un dualism în cadrul hypostasisului divin.

Lacugna267 arată că Palamas a făcut o deviere ontologică de la punctul de vedere capodocian referitor la ousia lui Dumnezeu. În timp ce capodocienii au înţeles ousia lui Dumnezeu ca existând ‘trihyipostatic’ ca Tată, Fiu şi Duh şi fiind ousia divină, Palamas a considerat-o ca aparţinând domeniului superesenţei şi că hypostasisurile divine împărtăşeau o ousia comună si intrau indirect în uniune cu omul prin energiile necreate268. Astfel, el prezintă o prăpastie dintre ousia supraesenţială a lui Dumnezeu şi a hypostases divine. Aceasta, prin urmare, duce la un pericol de prezentare al unui dualism în Dumnezeu. Drept rezultat, omul nu poate avea acces direct la hypostasisul divin, ci doar la persoanele divine aşa cum s-a exprimat în cadrul energiilor divine, care îndeplinesc funcţia de ‘intermediar dintre persoanele divine şi om’269.

Prin urmare, aceasta creează o problemă soteriologică la nivelul economic. Comunicarea cu ipostaza lui Dumnezeu prin virtutea energiei necreate face neclară ‘starea ontologică cât şi cea a rolului intra-Trinitarian a fiecărei categorii… a fiinţei lui Dumnezeu’270. Dacă funcţia energiei necreate consistă în comunicare atributelor şi calităţilor divine omului în ascensiunea sa către Dumnezeu, este neclar prin urmare care ar fi rolul Duhului sau al Fiului în mântuire271.

Negrut272 mai notează faptul că noţiunea energiilor care exprimă ‘ceea ce sunt persoanele… fără a fi în sine persoane’ duce la o mai depărtată eliminare a persoanelor divine ‘din planul de mântuire’. Aceasta creează de asemenea o dificultate pentru perceperea relaţiei personale cu Dumnezeu care ‘se comunică pe Sine prin fiinţe non-hipostatice cum ar fi energiile necreate’273.

Problema energiilor necreate constituie un factor semnificativ pentru teologia icoanelor. Prin urmare vom continua să discutăm noţiunea energiilor necreate în legătură cu icoanele.

2.3.4. Icoanele şi energiile necreate

Energiile necreate reprezintă o legătură majoră dintre Trinitate, icoană şi fiinţa umană. Triada lui Dumnezeu, care este transcendent, de necunoscut şi indescriptibil în esenţa Sa, comunică cu creaturile sale prin lucrurile materiale. Omul, în calitate de ‘apogeu al creaţiei’, este văzut ca existând în realitate creată care este penetrată de energiile necreate – o legătură vitală dintre Dumnezeul-Creator şi creaturile Sale274, în cadrul căreia icoana stă ca mijloc de coborâre a lui Dumnezeu către om prin energiile necreate cât şi ca ascensiune a omului către Dumnezeu.

Giakalis275 punctează faptul că harul comun care este arătat întregii creaţii se datorează faptului că a fost creat şi că îşi are originea în Dumnezeu276. În plus, el face o distincţie între energiile ce sunt produse de Dumnezeul Trivalent şi între creaturile care primesc diferite tipuri de energiei şi ‘participă la purificarea, iluminarea sau divinizarea energiilor Sfintei Treimi’277. Ba mai mult, el face o distincţie dintre cele două tipuri de energie care sunt furnizate fiinţelor cereşti şi umane, şi alte creaturi sau lucruri cum ar fi icoanele cât şi prin a prescrie cerinţele Euchariste din partea beneficiarilor energiilor divine.

‘Energia necreată care îndumnezeieşte este oferită prin harul din partea Dumnezeului Trivalent doar îngerilor şi sfinţilor; energia care purifică, iluminează şi sfinţeşte este oferită icoanelor şi sfintei cruci… şi din acestea cât şi din sacramentele Bisericii se comunică celor care sunt vrednici, nu tuturor în acelaşi fel şi la acelaşi grad, ci în proporţie cu starea lor spirituală’278.

Astfel, icoana este percepută a fi drept mijloc de purificare, iluminare şi sfinţire şi prin urmare are funcţii soteriologice. Totuşi, este discutabil faptul dacă distincţia făcută de Giakalis pentru diferitele tipuri de energii este valabilă şi folositoare. El nu menţionează clar baza facerii diferitelor distincţii şi grade de energii necreate. Există de asemenea un posibil dualism în ceea ce priveşte energiile: unele energii de rang sau calitate mai mare sunt oferite doar anumitor indivizi care le merită, iar altele, energiile de tip mai scăzut sunt accesibile tuturor oamenilor de rând prin intermediul icoanelor şi al sacramentelor. Nuanţele euchariste ale limbajului său ridică de asemenea problema legitimităţii unor astfel de metode hermeneutice şi exegetice279.

Negrut arată că propunerea lui Giakalis rămâne neclară referitoare la ‘motivul pentru care icoanele nu pot participa în cadrul energiilor de divinizare şi nici nu pot fi baza ontologică pentru o asemenea distincţie dintre diferite tipuri de energii necreate’280. Ba mai mult, pare a fi o inconsistenţă în argumentul referitor la energiile de divinizare din moment ce Giakalis afirmă pe de-o parte că obiectele sacre cât şi sacramentele nu participă în cadrul energiilor de divinizare281, iar pe de altă parte, că Eucharistul operează ‘într-un fel de divinizare în cei care sunt divinizaţi’282. În consecinţă, prin a acorda funcţii speciale unui anumit tip de energii necreate, Giakalis se află în pericolul de ‘hipostatizare’ a energiilor şi de subminare a ‘funcţiei Duhului Sfânt’283. Cu toate acestea, el recunoaşte posibilitatea abandonării folosirii icoanei în cazul în care dacă credincioşii ‘au făcut ceva pentru a ajunge la nivelul spiritual al „teoria”, adică la rugăciunea neîncetată a Duhului Sfânt din inimă’, care indică slăbiciunea argumentului său general în legătură cu folosirea icoanelor şi a naturii lor sacramentale284.

În plus, aspectele soteriologice ale icoanelor, în cazul în care energiile necreate au funcţiile de purificare şi sfinţire a credinciosului, îl elimină pe Duhul Sfânt din viaţa credinciosului. Prin urmare, icoanele se află în pericolul de înlocuire a funcţiilor soteriologice ale lui Hristos şi ale Duhului Sfânt în cadrul căreia Dumnezeul Trinitar comunică cu credincioşii prin intermediul energiilor necreate drept punct de întâlnire dintre uman şi divin285.

2.3.5. Icoanele şi identitatea hipostatică

În afară de a fi primitoare a harului lui Dumnezeu datorită originii lor din Dumnezeu Trinitar ca parte a creaţiei materiale, icoanele primesc energia necreată prin intermediul identităţii hipostatice.

Ouspensky286 afirmă faptul că distincţia calcedoniană dintre natură, pe de-o parte, şi persoană sau hypostasis, pe de altă parte, prezintă un punct semnificativ pentru venerarea icoanelor. Icoana este văzută ca reprezentând nu natura ci persoana lui Isus Hristos287.

Icoana reprezintă imaginea persoanei divine invizibile - ‘Fiul lui Dumnezeu care a venit în trup’, a devenit vizibil în hipostasisul Lui288. În consecinţă, este legată cu prototipul ei şi primeşte har divin deoarece înfăţişează persoana lui Hristos şi poartă numele Lui289. Cu alte cuvinte, identitatea icoanei se aseamănă cu identitatea asemănătoare a persoanei divine şi primeşte harul divin din pricina zugrăvirii persoanei lui Hristos într-un mod misterios290.

În plus, icoana este percepută ca fiind înzestrată cu o prezenţă reală. Părinţii Bisericeşti au afirmat faptul că icoana lui Hristos este Hristos în acelaşi fel cum portretul împăratului este însuşi împăratul şi este ‘o extensie a prezenţei imperiale’291, şi ‘reprezentarea unui sfânt este sfântul’292.

O icoană sau o cruce nu există doar pentru a ne direcţiona imaginaţia din cadrul rugăciunilor noastre. Aceasta este un centru material în care există un suport de energie, o forţă divină, care se uneşte pe sine cu arta umană293.

În consecinţă, problema prezenţei reale din cadrul icoanei este un ecou al punctului de vedere ortodox cu privire la Eucharist. Aceasta este văzută a fi ‘chiar realitatea Trupului şi a Sângelui lui Hristos, în cadrul căreia Trupul şi Sângele lui Hristos sunt prezente în mod mistic şi invizibil’294. Aceasta duce la concluzia că credinciosul intră în comuniunea cu Dumnezeu sau cu sfinţii şi participă în sfinţenia şi prezenţa lor prin har, în acest cadru icoana fiind văzută ca ‘intermediar dintre persoanele reprezentate’ şi credincioşi295.

Deci, prin urmare, icoanele sunt umplute de har şi sfinţite deoarece ele au ‘participarea relativă în divinitate’ a harului ce coboară din prototip către credincios296. Numele lui Dumnezeu cât şi numele prietenilor lui Dumnezeu, adică cel al sfinţilor, slujesc drept unelte ale sfinţirii icoanei şi oferă ‘harul Spiritului divin’297.

Deşi cărturarii ortodocşi298 revendică faptul că icoana se poate identifica cu prototipul în hipostasisul său şi ulterior devine primitorul de har, există unele întrebări care subminează o astfel de noţiune.

Mai întâi, nu este clar la ce extindere reflectă pictorul caracteristicile lui Hristos sau a hipostasisului sfinţilor fără a-şi adăuga propria imaginaţie, astfel încât să rămână credincios identităţii hipostatice fără a prezenta o simplă pictură a imaginaţiei sale despre prototip299. Prin urmare, dacă nu există nici o tradiţie a portretelor lui Hristos din perioada apostolică, este legitim să ne întrebăm dacă astfel de imagini ale Lui devin ‘proiecţii clare în sensul psihologic’300. Este de asemenea discutabil dacă este posibil să se păstreze identitatea persoanei reprezentată în icoană împreună cu hipostasisul ei. Ba mai mult, se pare că similitudinea icoanei cu cea a prototipului va fi întotdeauna incompletă din pricina insuficienţei şi a corupţiei umane după Cădere, în încercările sale de a înfăţişa prototipul divin. Aceasta, prin urmare, ridică întrebarea referitoare la ce extindere icoana se aseamănă cu prototipul. Mai mult, dacă nu există o totală identitate între imagine şi prototip mai primeşte oare icoana har divin sau este doar acea imagine ce poate fi folosită ca mijloc educaţional fără a fi încercuită de vreo ‘aură divină’.

În al doilea rând, prin a revendica faptul că icoana primeşte har divin datorită identităţii sale hipostatice şi a faptului că icoana reprezintă adevărata realitate a lui Hristos, Ortodoxia este în pericolul de a aluneca în idolatrie, prin a vedea în icoană persoana divină a Triadei lui Dumnezeu. Pare să existe o confuzie ontologică în legătură cu imaginea şi prototipul ei. În timp ce se face distincţia ontologică dintre esenţă şi energii, Ortodoxia nu face nici o distincţie ontologică dintre hypostasis şi imagine. Aceasta produce la rândul ei alte întrebări şi are anumite implicaţii pentru praxisul de la nivelul eclesiologic din viaţa bisericii şi a fiecărui individ. Întrebarea care rămâne referitoare la praxis este la ce extindere este imaginea (icoana) văzută ca fiind imaginea prototipului şi prin urmare să nu aibă nici o putere divină reală (nu este un pericol de idolatrie), sau aceasta este un obiect care este înzestrat cu prezenţă şi putere divină reală, şi prin urmare poate duce către o devotată închinare la icoană (idolatrie). Prin urmare, aceasta ridică probleme ce au legătură cu atitudinea corectă din mintea credinciosului din timpul închinării şi responsabilitatea cu privire la oferirea învăţăturii adecvate din partea autorităţilor eclesiastice.

În al treilea rând, noţiunea despre icoană că are prezenţă divină într-un sens sacramental în calitate de intermediar, care mijloceşte între Dumnezeu şi om prin virtutea harului ce se coboară de la Dumnezeu peste credincios, anulează funcţiile sacramentale ale Eucharistului (ale Împărtăşaniei, n. tr.). Această noţiune pare a fi bazată pe teorie filozofică mai degrabă decât un fundament Scriptural.

În al patrulea rând, aceasta naşte întrebări referitoare la nume şi la funcţiile lor în cadrul planului lui Dumnezeu. Nu este clar la ce extindere numele lui Dumnezeu sau ale sfinţilor funcţionează în aşa măsură încât să sfinţească materia – icoana.

Conceptul energiilor necreate este îndeaproape legat cu ideea de divinizare din cadrul teologiei ortodoxe. Vom trece acum să cercetăm relaţiile dintre conceptul energiilor necreate şi ideea de divinizare în legătură cu teologia icoanelor.
 

.....va continua în numărul viitor. Pe cei care doresc să primească prin email întreaga lucrare, îi rugăm să ne trimită un email prin care să solicite restul publicaţiei.

Puteţi citi alte articole de apologetică pe pagina site-lui.